Merhaba Ziyaretçi; Bugün Saat
Al-i imran Suresi Tefsiri 1. Bölüm
meal

İndiği Yer :

Medine

İniş Sırası :

89

Âyet Sayısı :

200

Nüzulü

Mushaf’taki sıralamada 3, iniş sırasına göre 89. sûredir. Enfâl sûresinden son­ra Ahzâb sûresinden önce Medine’de nazil olmuştur.

Müfessİrlerin çoğunluğuna göre, sûrenin önemli bir bölümünün geliş sebebi, Necran hıristiyanları adına Medine’ye gelen heyetle Hz. Peygamber arasında ge­çen Allah İnancı konusundaki tartışmalardır. Bu vesileyle nazil olan âyetlerin sa­yısı ve sûrenin iniş zamanı hakkında farklı görüşler vardır. Necran heyetiyle ilgili rivayetten sonra bunlara yer verilecektir.

Coğrafî kaynaklar Yemen’de, Küfe civarında ve Havran’da Necran adını ta­şıyan birden fazla yerleşim biriminin bulunduğunu kaydeder. Burada söz konusu olan kişiler, Yemen Necranı’ndan heyet halinde gelen hıristiyanlardır. Hıristiyan­lık aslî şekliyle Arap yarımadasının önce bu kasabasında yayılmış ve başlangıçta Yemen hükümdarlarının sert tepkileriyle karşılaşmıştır. Daha sonra burası Hıristi­yanlığın önemli merkezlerinden biri olmuştur. Nitekim tarih kaynaklan burada in­şa edilen ve Kâbe-i Muazzama’ya karşılık olmak üzere “Kâbe-i Necran” adıyla anılan görkemli kilisede çok sayıda piskoposun görev yaptığını belirtmektedirler.

Aralarında bu kiliseye mensup din adamlarının da bulunduğu altmış kişilik bir Necran heyeti (aşağıda açıklanacağı üzere hicretin 9. yılında veya daha önceki bir tarihte) Medine’ye bir ziyarette bulunmuştu. Bu heyet içinde on dört kişi tem­silci konumundaydı. Bunlardan üçü heyetin en yetkilileri idi: Başkan Abdülmesîh (el-Âkıb), başkan yardımcısı Eyhem (es-Seyyid) ve piskopos Ebû Harise b. Alka-me.

Bir gün ikindi namazını müteakip süslü ve ihtişamlı elbiseler içinde mescide gelip Hz. Peygamber’in huzuruna çıkan bu heyet mensuptan, kendi ibadet vakit­leri geldiğinde doğuya doğru dönüp hıristiyan usulüne göre âyin yapmak istediler. Resûlullah onlara müsaade etti. Heyet birkaç gün Medine’de kaldı ve müslümanlar tarafından ağırlandı, Bu süre içinde heyetin ileri gelenleriyle Hz. Peygamber arasında Allah inancı ve Hz. isa’nın durumuna dair önemli tartışmalar cereyan et­ti. Heyet mensupları arasında tam bir inanç birliği olmadığı gibi, sorulan sorulara verdikleri cevaplar da tutarlı değildi. Hz. Isa için bazan “Allah” bazan “Allah’ın oğlu” bazan da “üçün üçüncüsü” diyorlardı.

Hz. Peygamber onların iddialarını çürüttükten sonra, kendilerini bağlayacak sorular yöneltti. Sonunda sükût etmek zorunda kaldılar. Bunun üzerine Resûlullah onları İslâm’a davet etti. Bu teklife karşı direnme yollarım denediler:

– “Ey Muhammedi Sen îsâ’nın, Allah’ın kelimesi ve O’ndan bir ruh olduğu­nu söylemiyor musun?” dediler. Resûlullah:

– “Evet” deyince:

– “İşte bu bize yeter” dediler. Allah Teâlâ resulüne tınlan “mübâhele”ye (açık biçimde lânetleşme) davet etmesini vahyetti (bu konuda ayrıntılı açıklamaya 61. âyetin tefsirinde yer verilecektir). Resûl-i Ekrem bu çağrıyı yapınca bir gün süre istediler.

Bu konuda ne yönde bir karar alabileceklerini kendi aralarında müzakere ederlerken içlerinden biri şöyle dedi: “îsâ efendimizle ilgili çekişmeyi çözüme bağlayışından anlaşılmış oldu ki Muhammed gerçekten Allah’ın gönderdiği bir peygamberdir. Bilirsiniz ki bir toplum peygamberle lânetleşmeye kalkışırsa Allah, biiyüğüyle küçüğüyle onları mahveder. Dinimizde kalmaya kararlıysanız, bu zat­la lânetleşmeye girmeyiniz ve iyilikle ayrılınız.”

Sonunda Hz. Peygamber’e gelip şöyle dediler: “Ey Ebü’l-Kasım! Seninle lâ­netleşmeye girmemeye, seni dininle baş başa bırakıp kendi dinimiz üzere kalma­ya karar verdik. Fakat biz senden hoşnuduz ve sana güveniyoruz. Ashabından uy­gun birini aramızdaki malî ihtilâfları çözmek üzere bize gönder.”

Resûlullah bu talep üzerine Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı bu iş için görevlendirdi. Rivayete göre Hz. Ömer, hiçbir zaman yöneticilikten hoşlanmadığı halde, Hz. Peygamber’in söz konusu görev için karar verdiği gün, hayatında ilk defa içinde bu arzuyu duyduğunu ve kendisinin tayin edileceğini umduğunu ifade etmiştir.[1]

Necran heyetiyle yapılan tartışmalar vesilesiyle nazil olan bölümün 1-61,1-82 ve 1 -84. âyetler olduğu yönünde görüşler vardır. [2] Necran heyetinin Medine’ye hicretin 9. yılında gelmiş olduğu yönündeki yaygın bilgiye mukabil, İbn Hişâm’ın bu heyet hakkın­daki bilgileri tarih vermeksizin aktarması, Âl-i İmrân sûresinin Medine’de inen ilk sûrelerden olduğu hususunda âlimler arasında görüş birliğinin bulunması ve sûre­nin içerik ve üslûbu bazı müellifleri bu sûresinin ne zaman nazil olduğu konusun­da farklı değerlendirmeler yapmaya şevketin iş, tir.

tbn Âşûr’un bu konudaki açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür. [3] Âl-i İmrân sûresinin Medine’de inen ilk sûrelerden olduğu ve ba­zı âyetlerinde Uhud Savaşı’ndan söz edildiği hususunda âlimler arasında görüş birliği vardır. Enfâl sûresinden önce veya sonra indiği konusu ise ihtilaflıdır. Fa­kat Âl-i İmrân sûresinin, Bedir Savaşı sırasında indiği ittifakla kabul edilen Enfâl sûresinden de önce nazil olduğuna dair rivayetin kabulü halinde, bu sûrede Uhud Savaşfndan söz edildiğini ve Bedir’de müslümanlann kazandığı zaferin hatırlatıl­dığını söylemek mümkün olmayacaktır. Daha önce açıklandığı üzere aynı süre içinde birden fazla sûrenin inmesi mümkündür ve tefsir kitaplarında yer alan “Bu sûre filân sûreden sonra inmiştir” şeklindeki ifadeler, “Bu iki sûreden ilki tamam­lanıp sonra diğeri inmeye başladı” anlamında değil, “Birincinin nüzulü diğerinin nüzulünden önce başlamıştır” anlamındadır. [4] Şekli ve Üslûbu’1 başlığı). Nccran heyetiyle ilgili bölümün iniş zamanının da bu ölçüye göre değerlendirilmesi uygun olur. Şu var ki, bu bölümün hicretin 9. yılında inmiş olduğuna dair ifadelerin, bu yılın “senetti’1-vüfûd” (elçiler yılı) olarak tanınmasından kaynaklandığı ve Âl-i İmrân sûresinin Medine’de inen ilk sûrelerden olduğu dikkate alınınca, Necran he­yetinin sözü edilen elçiler yılından önce (muhtemelen hicretin 3. yılında) gelmiş olduğu söylenebilir.

Derveze, Necran heyetinin, müslümanlann Bedir Savaşı’nda Kııreyş müşrik­lerine karşı zafer kazandıkları haberini yerinde tahkik etmek için -Uhud Savaşı ön­cesinde- Medine’ye gelmiş olabileceği ihtimali üzerinde durur. Aynı müfessir, Ebû Süfyân’ın -Mekke’nin fethinden sonraki bir zamanda- Hz. Peygamber’in Necran hıristiyanlan için yazılı bir belge düzenlediğine tanıklığı ile ilgili haberin doğru olması halinde ise hicretin 9. yılında başka bir Necran heyetinin daha gel-mİş olmasını muhtemel görür[5] Abdülhamid Mahmûd Tahmâz İse bu­nu zorlanmış bir yaklaşım bulur ve bir sûrenin âyetlerindekİ sıralamanın daima nü­zul sebebi ve sırasına göre olmadığı noktasından hareketle burada Necran heyeti hakkında hicretin 9. yılında inen baş kısmın Uhud Savaşı hakkındaki orta kısım­dan sonra inmiş olduğunu düşünmeye bîr engelin bulunmadığını savunur. [6]

Âl-i İmrân sûresinin baştan 120. âyetine kadar olan bölümün hicretin ilk yıl­larında nazil olduğunu gösteren bir içeriğe sahip bulunduğuna işaretle, sûrenin ilk seksen küsur âyetinin Bedir Savaşı’ndan bile önce nazil olduğu, muhtemelen Hz. Peygamber1 in daha önce inen Âl-i İmrân âyetlerini Necran heyetine okuduğu için bunu duyan bazı kişilerin bu âyetlerin o zaman (hicretin 9. yılı) indiğini zannettik­leri de ileri sürülmüştür. Fakat bu görüşün sahibi olan Süleyman Ateş’in konuya ilişkin açıklamaları kendi içinde tutarlı görünmemektedir. Zira Ateş “hicrî 5. yıl­dan sonra Medine’de yahudi kalmadığı” noktasından hareketle “bu sûrede yahudi-lerin yerinin bulunmadığı” tarzında ve kendisinin başka ifadeleriyle bağdaşmayan kesin bir kanaat de ortaya koymaktadır. [7]

Öte yandan bazı âyetlerin içeriği İle tarihî bilgiler arasında uyum arama ça­basıyla, meselâ 64. âyetin bir Hudeybiye Antlaşması’ndan önce, bir de Mekke fet­hinden sonra olmak üzere iki defa inmiş olmasına ihtimal veren müfessirler de vardır. [8]

Kanaatimize göre Âl-i İmrân sûresinde “Ehl-i kitap” olumlu ve olumsuz yön­leriyle geniş bir biçimde ele alınmış, inanç esasları bakımından hıristiyanlara ağır­lık verilmekle beraber birçok yerde yahudüere de atıfta bulunulmuştur. Özellikle Hz. İbrahim hakkındaki tartışmaya gönderme yapan âyetler[9] bunun açık bir kanıtıdır. Hatta 64. âyetin tefsirinde açıklanacağı üzere Ehl-i kitaba yapılan diya­log çağrısını, aslî şekliyle tevhid İnancına dayalı din mensuplarına yapılmış genel bir davet biçiminde anlamak mümkündür. Şevkânî’nin de belirttiği üzere, bu sû­rede geçen Ehl-i kitap ifadelerinin sadece hıristiyanlar hakkında olduğuna dair ba­zı ilk dönem bilginlerinden nakledilen rivayeti mutlak biçimde doğru saymak mümkün değildir. [10] bu rivayeti, Bakara süresiyle karşılaştırıldığında burada hıristiyanlara ağırlık verilmiştir şeklinde anlamak daha uygun olur. Âyetlerin sıra­laması konusunda yukarıda işaret edilen bilgiler dikkate alındığında, daima nüzul sırasına ilişkin rivayetlerden hareketle zaman tespiti yapmanın isabetli olmayaca­ğı açıktır. Âyetlerin anlaşılmasında tarihî bilgiler ve nüzul bilgileri önemli bir yar­dımcı role sahip olmakla beraber, yorumu bu bilgiler içine hapsetmeksizin ve ön-çelikle Kur’an’ın içerdiği mesajlar üzerinde dikkatle durulduğu takdirde yorumun ufkunu genişletme ve sağlıklı sonuçlara ulaşma ihtimali artar. Tabii ki, bu yorum­ların da kesinlik taşıyan verilerle çatışmamasına özen gösterilmesi gerekir. Buna göre, sûrede geçen ifadelerin de kimlere uygun düştüğü noktasının esas alınması, kesinlik kazanmamış rivayet veya ihtimaller dolayısıyla yoruma kesin bir üslûp katılmaması uygun olur.

Sonuç olarak sûrenin nüzulü hakkında şu söylenebilir: Bakara ve Enfâl sûre­lerinin ardından hicretin 3. yılında Uhud Savaşı’ndan sonra nazil olmaya başlayan sûrenin tamamlanması muhtemelen hicretin 9. yılına kadar sürmüştür. [11]

Adı

Sûre adını 33. âyetinde geçen “Âlü İmrân” tamlamasından almıştır. Âl-i İm­rân, İmrân ailesi demektir, “İmrân ailesi” ile kimlerin kastedildiğine ilişkin görüş­lere ilgili âyette değinilecektir.

Bu sûrenin “Emân”, “Kenz”, “Mücâdile”, “İstiğfar”, “Ma’niyye” ve “Tayyi-be” gibi isimleri de vardır. Hz. Peygamber bir hadislerinde Bakara sûresi ile bir­likte Âl-i İmrân sûresini “Zehrâvân” (iki çiçek; nurlu, parlak iki sûre) olarak nite­lendirmiştir.[12]

Konusu

Başlangıcında yüce Allah’ın “hay” ve “kayyûm” olduğu hatırlatılan ve Kur’ân-ı Kerîm’in önceki ilâhî kitapları onaylama özelliğinden söz edilen bu sû­rede, vahye dayalı dinler arasındaki tekâmül ilişkisine İşaret edilmekte, Allah ka­tında yegâne geçerli dinin İslâm olduğu vurgulanmakta, İslâm’ın inanç esasları (özellikle ulûhiyyet ve nübüvvet) ile (birr ve takva gibi) bazı temel ahlâk kavram­ları üzerinde durulmakta, Mekke’deki kutsal evden (Kabe) söz edilmekte, hac ve­cîbesine ve başka bazı amelî görevlere değinilmektedir. Sûrede özellikle, hıristi-yanlann Hz. îsâ’yı tanrılaştırmaları, yahudİlerin de ona iftira ve karalamalarda bu­lunmaları, bu suretle her iki din mensuplarının da onun hakkında aşırılıklara sap­maları karşısında İslâm ümmetinin gerçekten ayrılmayan ve orta yolu gösteren bir hakem görevi üstlenmiş olacağı ima edilmekte; Bakara sûresinde Ehl-i kitap’tan yahudilere ağırlık verildiği gibi burada da hıristiyanlara ağırlık verilmekte, bu din mensupları ortak bir ilkeyi (Allah’tan başkasına kulluk etmeme ve hiçbir şeyi O’na ortak görmeme ilkesini) kabulden hareketle yürütülebilecek bir diyaloga da­vet edilmektedir. Diğer taraftan müsliimanlara da yüce Allah’ın lütfettiği nimetler hatırlatılıp, düşmanların tuzaklarına düşmemeleri ve üstlendikleri misyonun bilin­cinde olmaları gerektiği hatırlatılmaktadır. Bu temalar işlenirken Hz. Meryem, Ze-keriyyâ, Yahya, îsâ ve Hz. İbrahim’in hayatlarından ve İslâm tebliği açısından önemli bir dönüm noktası olan Uhud Savaşı’ndan kesitler verilmektedir. Bu arada Uhud Savaşı sırasında ve sonrasında müslümanların, münafıkların ve müşriklerin davranışları tahlil edilip değerlendirilmektedir.

Bu sûre ile önceki sûre (Bakara sûresi) arasındaki bağlantı konusu üzerinde duran tnüfessirler özellikle şu noktalara değinmişlerdir:

a) Her ikisinin başlangı­cında “kitab”ın anılıp İnsanların “iman edenler ve etmeyenler” şeklindeki tasnifi­ne yer verilmiş olması (birincisinde iman edenlere öncelik verildiği halde, ikinci­sinde -artık İslâm’a çağrının yayılmış olması sebebiyle- kalplerinde eğrilik bulu­nanlar önce zikredilmiştir).

b) Her ikisinin Ehl-i kitabın bazı inanç ve tutumlarını tartışmaya ağırlık vermesi (birincisinde yahudilere geniş yer verilip hıristiyanlara kısaca değinildiği halde, ikincisinde -hıristiyanlar gerek tarih sahnesindeki varlık­ları gerekse İslâm mesajına muhatap olmaları itibariyle yahudilerden sonra geldik­lerinden- hıristiyanlara geniş yer ayrılmıştır).

c) Her ikisinin, önceki bir yaratma kanununa göre olmaksızın gerçekleşen İki olaya (Hz. Âdem ve îsâ’nm yaratılışı­na) -sırasına uygun olarak- yer verip, bu açıdan ikincinin birinciye benzerliğini ha­tırlatması.

d) Her ikisinin -dikkatli bir karşılaştırma yapan kişinin öncelik-sonralık uygunluğunu farkedebileceği şekilde- aynı türden (meselâ savaş ahkâmı gibi) hü­kümlere yer vermiş olması.

e) Birincinin başlarken müttakilerin kurtuluşa ermiş olduklarını haber vermesine uygun olarak, ikincinin takvayı öğütleyerek son bul­ması[13]

Fazileti ve Özellikleri

Bu sûrenin ve bazı âyetlerinin faziletleri hakkında birçok rivayet bulunmak­tadır. Bakara ile Âl-i İmrân sûrelerinin Önemine değinen hadisler sebebiyle İslâm bilginleri bu iki sûrenin tefsirine ayrı bir ilgi göstermişler ve bunları konu edinen özel tefsirler kaleme almışlardır. Bir hadîs-İ şerifte Resûlullah, Bakara ve Âl-i İm­rân sûrelerini iyi bilip gereğince davrananlara bu sûrelerin kıyamet gününde şefa­atçi olacağını haber vermiş [14]bir başka hadiste de yüce Allah’ın “ism-i a’zanTımn Bakara sû­resinin 163. âyeti ile Âl-i îmrân’ın başında bulunduğunu belirtmiştir. [15]

Meali

Rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla… 1. Elif-lâm-mîm. 2. Allah; O’ndan başka asla ilâh yoktur; hay ve kayyûmdur. [16]

Tefsiri

1. Kur’ân-ı Kerîm’m bazı sûrelerinin başında yer alan bu tur harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilir. [17]

2. Cümleye ulu yaratıcının özel ismiyle başlanarak O’nun azametine ve tev-hid inancının önemine dikkat çekilmiş, Allah’tan başka tanrı bulunmadığı kesin bir biçimde ifade edildikten sonra yüce Allah’ın daima diri ve ölümsüz (hay), ev­reni var eden, yaratılmışları gören gözeten, denetleyen mutlak varlık (kayyûm) ol­duğu belirtilerek, müşriklerin ve özellikle sûrenin ana konusunu oluşturan hıristi-yanların ne kadar temelsiz ve tutarsız inançlara sahip oldukları ima edilmiştir. Zi­ra daima diri ve ölümsüz olan, evreni çekip çeviren mutlak varlığa kulluk etmek dururken hayat belirtisi bile olmayan putlara tapmanın, “çocuk” yani yaratılmış ol­duğu kabul edilen, yiyip içen, hayatta iken işkenceye mâruz kalan, düşmanların­dan saklanma ihtiyacı duyan ve -hıristiyan inancına göre- Öldürüldüğü kabul edi­len Hz. îsâ’yı Tanrı saymanın ne kadar anlamsız ve tutarsız olduğu açıktır.

Bazı hadislerde “Allahü lâ ilahe illâ hüve’l-hayyü’l-kayyûm” ifadesi, “ism-i a’zam” (Cenâb-ı Allah’ın en büyük ismi) olarak nitelendirilmiştir. [18]

Meali

3-4.0 sana kitabı gerçeğin ta kendisi ve öncekileri doğrulayıcı olarak in­dirmiştir; daha önce insanlara doğru yolu göstermek üzere Tevrat ve İncil’i indirmişti; furkanı da indirdi. Bilinmeli ki Allah’ın âyetlerini inkâr edenler için şiddetli bir azap vardır. Allah suçlunun hakkından gelen mutlak güç sa­hibidir. [19]

Tefsiri

3-4. Yegâne mabudun Allah olduğu hakikatinin vurgulanmasını takiben, bu­nun tabii bir sonucu olarak ilâhî kitaplar arasında kaynak birliğini kabul etmenin de kaçınılmaz olduğuna dikkat çekilmektedir.

Buradaki “el-kitâb” kelimesi ile Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği hususunda müfessirler görüş birliği içindedirler (İbn Atıyye, 1,397; bu konudaki farklı bir gö­rüşe aşağıda değinilecektir),

“Gerçeğin ta kendisi” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki “bi’1-hakkı” kaydı,Kur’an’ın indirilişinden söz eden birçok âyette yer alır[20] Bu deyimle neyin kastedildiği hususunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Bu açık­lamaların belli başlıları şunlardır: Hz. Muhammed’e gönderilen kitabın doğru ha­berler verdiği; bütün ifadelerinin hakikati yansıttığı; -başka delillere ihtiyaç duyur-mayacak derecede- Allah katından geldiğini gösteren delillerle dolu olduğu; çeliş­kilerden uzak ve tutarlı açıklamalardan oluştuğu; müjdeleri ve uyarılarıyla yüküm­lüleri inanç ve davranışlarda doğru istikamete yönelttiği ve onlann yanlış yollara sapmalarını önlediği; doğruyu eğriyi birbirinden ayırt eden, ciddiye alınması ge-reklİ bir söz olduğu; Allah’ın yarattık!arından kendisine kulluk etmelerini, nimet­lerine şükretmelerini ve buyruklarına boyun eğmelerini, birbirlerine de adalete ve hakkaniyete göre muamele etmelerini isteme hakkına binaen indirilmiş olduğu.

Kur’ân-ı Kerîm’in önceki ilâhî kitapları “doğrulayıcı” (musaddık) olması vasfı da birçok âyette zikredilir. Bununla tevhid inancının ve hak dinin Hz. Mu-hammed’in peygamberliği ile başlamış olmadığı; aksine İslâmiyet’in, ilâhî takdi­rin akışı içinde ve yüce Allah’ın “kayyûm” ve “rab” isimlerinin tecellisi olan ka­nun çerçevesinde yükseltilip ikmal edilen dinî öğretilerin doruk noktası olduğu, Resûl-i Ekrem’in de peygamberler zincirinin son halkasını teşkil ettiği ortaya kon­maktadır. Gerçekten, önceki peygamberlerin ve kitapların ileride büyük bir pey­gamberin geleceğini haber vermiş oldukları göz önüne alınınca, Kur’an’ın gelişi sadece Hz. Muhammed’in peygamberliğinin değil, aynı zamanda bu bildirimlerin, dolayısıyla önceki dinlerin de hak din oluşunun onaylanması anlamını içermekte, böylece birbirini teyit eden karşılıklı bir tanıklık gerçekleşmiş olmaktadır. Bir baş­ka anlatımla Kur’an’ın gerçekliği kabul edilmedikçe önceki ilâhî kitapların ve peygamberlerin de sağlam ve ikna edici bir tasdike erişmesi mümkün değildir. Bu­nun yanı sıra âyetteki “musaddık” kaydı, “O peygamberlerin kimini kiminden üs­tün kıldık; içlerinden bir kısmıyla Allah konuşmuş, bir kısmım da derecelerle yük­seltmiştir”[21] ve “Muhammed… Allah’ın elçisidir ve peygamberlerin sonuncusudur”[22] mealindeki âyet-i kerîmelerin ışığında yorumlandı­ğında, burada, dinî öğretilerin tekâmülündekİ zirveyi Hz. Muhammed’in tebliği­nin temsil ettiğine ve onun riyaset konumuyla şerefîendirildiğine işaret edildiği de söylenebilir.

Öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’in bu özelliği (musaddık) kendisinin sağlam bir bilgi ve hüküm kaynağı olduğunun açık bir delilidir. Zira bu kitabı tebliğ eden Hz. Muhammed’in ümmî (okuma yazma bilmeyen), önceki dinlerin bilginleriyle te­ması olmamış, bu konuda herhangi bir öğrenim görmemiş bir kimse olduğu dik­kate alınınca, bu dînler hakkında doğru bilgileri verebilmiş olmasının bir tek sebebi olabilir ki o da ilâhî vahiy yoluyla bilgilendirilmiş olmasıdır. Şayet Kur’an Al­lah katından bir bildirim olmasaydı, önceki ilâhî kitaplarla böylesine bir uygunluk taşıması mümkün olmaz ve “tasdik”ten de söz edilemezdi. Ancak bu “uygunluk” ve “doğrulama” konusunda şu noktanın göz önünde bulundurulması gerekir: Ön­ceki ilâhî dinlerin savunageldiği tevhid inancı ve bununla bağdaşmayan tutumlar­dan uzak durma gereğinin yanı sıra, adaletle muamele etmeyi, iyilik yapmayı, if­fetli olmayı, yalandan, haksız kazançtan ve benzeri kötülüklerden sakınmayı bu­yuran ahlâk ilkelerini Kur’an da aynen kabul etmiş ve onaylamıştır. Bunlarda uy­gunluk ve doğrulamanın anlamı açıktır. Kur’an tarafından neshedilmiş (yürürlük­ten kaldırılmış) birçok hüküm açısından doğrulamanın anlamı ise, Kur’an tebliği­nin erişmesine kadar bunların geçerliliğinin kabulü, uygunluğun anlamı da Kur’an’da bunlara yapılan atıflarla onların aslî şekilleri arasındaki paralelliktir.

Daha önceki ilâhî bildirimlerin tasdiki çerçevesinde iki büyük kutsal kitap Tevrat ve İncil özellikle belirtilmiştir. Ancak bu kitapların “insanlara doğru yolu göstermek üzere” gönderildiğini belirten ifadenin başına “daha önce” kaydının konmuş olması ilginçtir. Bundan, önceki kitaplara insanlığı kemal noktasına doğ­ru yöneltecek bir hazırlama misyonu yüklenmiş olduğu, ilâhî bildirimin doruğunu temsil eden Kur’an’in nüzulünden sonra artık bu kitapların bir bütün halinde “hi­dayet rehberi” olarak görülmemesi gerektiği anlaşılmaktadır. [23]

Tefsirlerde “insanlara doğru yolu göstermek üzere” ifadesinin her üç kitabın niteliği ile ilgili olduğu yorumu hâkim olmakla beraber, sonuç itibariyle önceki ki­tapların geçerliliklerinin Kur’an’ın onayladığı çerçeve ile sınırlı olduğu noktasın­da görüş ayrılığı yoktur.

“Ayırt eden” anlamına gelen 4. âyetteki Furkan Kur’an’da yedi defa geçer. [24] Bir sûreye de ad olan bu kelime, Kur’an’ı, hak ile bâtılı birbirinden ayırt eden diğer İlâhî bildirimleri ve mucizeleri, hayırla şerri birbirinden ayırt etme anlayış, güç ve kabiliyetini, karşıt değerleri birbirinden ayırma ölçüsünü ve Bedir zaferini ifade et­mek üzere kullanılmıştır. Bu âyette furkan ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmıştır. Tefsir kaynaklarında ağırlık kazanan iki görüşten birincisine göre, burada furkandan maksat Kur’ân-ı Kerîm’dİr. Daha önce “kitap”tan söz edil­miş olmakla beraber, diğer kitaplardan sonra Kur’an’ın üstünlüğünü ve önemini, onun hak ile bâtılı ayırma özelliğini vurgulamak için yahut hıristiyanlarla yahudi-ler arasında Hz, isa’nın durumu hakkında ortaya çıkan ihtilâfın çözümünün Kur’an’da bulunduğuna işaret etmek üzere furkanın (Kur’ân-ı Kerîm) indirildiği tekrar ifade edilmiştir. İkinci görüşe göre burada furkanla her üç kitap veya bütün ilâhî kitaplar ve bildirimler kastedilmiştir. Tefsirlerde çokça zikredilmekle beraber genellikle kabul görmeyen bir anlayışa göre, üç kitabın ayn ayn anılmasından son­ra ayrıca anılan bu furkandan maksat Zebur’dur. Nitekim Nisa sûresinin 163 ve İs-râ sûresinin 55. âyetlerinde de Cenâb-ı Allah Davud’a Zebur’un verildiğini ifade­nin sonuna bırakarak ve ayn bir cümle İle belirtmiştir. Fahreddin er-Râzî ilk iki görüşü destekleyen izahları Arap dili kuralları ve Kur’ân-ı Kerîm’in fesahati açı­sından doyurucu bulmaz ve kendi kanaatini şöyle açıklar. [25] Burada­ki furkandan maksat, bu kitapların yüce Allah’tan gelen bilgiler olduğunu göste­ren mucizelerdir. Şöyle ki, peygamberler bu kitapların kendilerine Allah tarafın­dan indirildiğini iddia ederlerken, kendi iddialarıyla bunu yalan sayanların iddiala­rını çözüme bağlayacak ayırt edici bir delil getirme ihtiyacını duydular. Cenâb-ı Allah peygamberlerin bu iddialarını destekleyen mucizeler göstermelerine imkân sağlayınca iki iddia birbirinden ayırt edilmiş oldu. İşte bu mucizeler furkandır. Yü­ce Allah kitabı hak ile indirdiğini, daha önce de Tevrat ve İncil’i indirmiş olduğu­nu belirtirken, Kur’an’ın Allah katından geldiği iddiasının yanı sıra tastamam ha­kikati yansıtan bir ayırt edici özelliği de indirmiş olduğunu açıklamış olmaktadır. İşte bu, söz konusu iddianın doğru olduğunu gösteren ve kendisiyle diğer kitaplar arasındaki farkı ortaya koyan üstün bîr mucizedir, Kur’ân-ı Kerîm açısından da furkanı böyle bir mucizeyi içermesi şeklinde anlamak uygun olur. Muhammed Abduh, buradaki “furkaiTdan maksadın, hak ile bâtılı birbirinden ayırt etme vası­tası olan “akıl” olduğu kanaatindedir. [26] Cemâleddin Kasımı de bununla “adalet” mânasında “mîzan”m kastedilmiş olabileceğini belirtir. [27]

Bazı yazarlara göre ise, 3. âyette geçen “el-kitâb”dan maksat sadece Kur’an olmayıp diğer peygamberlere de vahyedilen İlâhî kitabın aslı; furkan da Hz. Pey-gamber’e indirilmekte olan vahiylerdir. Bu görüşün sahibi olan Süleyman Ateş’in konuya ilişkin İfadesi şöyledir: “Bize göre üçüncü âyette adı geçen kitap, yalnız Hz. Muhammed’e indirilen değil, Musa’ya ve îsâ’ya da kendi dillerinde verilen Tanrı kitabının aslıdır. İşte o kitabın içeriği, Hz. Muhammed’e de kendi diliyle in­dirilmiştir. Çünkü Hz. Muhammed’e, bütün olarak bir kitap indirilmemiştİr. Ona verilen vahiyler, sonradan derlenip kitap haline getirilmiştir. Ama inerken o vahiy­ler henüz kitap değil, “Kur’an” veya “furkan” idi. Yani okuma parçası ve doğru­yu, eğriyi birbirinden ayırt eden hikmetli sözler idi. İşte Musa’ya Tevrat’ı (Tanrı­sal yasa), îsâ’ya İncil’i (Tanrısal müjde) indiren Allah, onların içeriği olan “fur-kan’ı” da Hz. Muhammed’e vahyetmiştir” (II, 11). Yazarın Kur’an’ı “okuma par­çası” olarak nitelendirmesi, isabetsiz bir kullanım olduğu gibi, kitabı diğer peygamberlere de verilen Tanrı kitabının aslı olarak kabul ederken furkanı “onların içeriği” şeklinde ifade etmesi de yanlış anlamaya elverişlidir. Bunlar bir yana, be­lirtilen görüşün bu şekilde dile getirilmesi, gerek Kur’an’daki delillerle gerekse kendisinin başka ifadeleriyle bağdaşmamaktadır. Şöyle ki: “Hz. Muhammed’e bü­tün olarak bir kitap” indirilmemiş olması vakıasından hareketle buradaki “kitap” kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’e delâlet edemeyeceği ileri sürülürse, Kur’an’da yer alan ve onun kendisini ifade etmek için kullanmış olduğu genellikle kabul edilen “kitap” kelimelerine asla Kur’ân-ı Kerîm anlamının verilemeyeceği sonucunun da peşinen kabulü gerekir. Oysa çok açık bir biçimde Kur’ân-ı Kerîm’i ifade etmek üzere kitap kelimesinin kullanıldığı âyetler bulunmaktadır ve bizzat Ateş de bu an­lamı kabul etmektedir. Meselâ Ahkaf sûresinin 12. âyetine “Ondan önce de önder ve rahmet olarak Musa’nın kitabı vardır. Bu da (şirk ile) kendilerine yazık edenle­ri uyarmak, güzel davrananları müjdelemek için Arap diliyle indirilmiş, (kendin­den önceki kitapları) doğrulayan bir kitaptır” şeklinde mâna vermiş ve âyeti tefsir ederken burada “Muhammed’e inen” kitaptan söz edildiğini belirtmiştir. [28] İşaret edilmelidir ki, burada yazarın diğer bazı âyetlerdeki “kitap” kelime­siyle ilgili yaklaşımlarının tamamının reddi değil, fikrini yukarıda anılan gerekçe­ye dayandırmasının tutarlı olmadığını ortaya koymak amaçlanmaktadır. Yazan burada bu yoruma sevkeden sebeplerden birinin de, bu sûrenin 7. âyetinde geçen müteşâbihatın peşinde koşanlarla İlgili ifadeyle Hz. Muhamnıed’in ashabı arasın­da bağ kurulmasını önleme çabası olduğu anlaşılmaktadır. Konunun bu yönü ilgi­li âyette ayrıca ele alınacaktır.

Âyette, kitap için “tenzil”, Tevrat ve İncil ile furkan için “inzal” masdarların-dan fiil kullanılması farklı şekillerde yorumlanmıştır. Tefsirlerde genellikle Kur’ân-ı Kerîm’in değişik zamanlarda parça parça, diğer iki kutsal kitabın ise bir defada indirildiğine işaret edildiği belirtilirse de İbn Âşûr, bütün ilâhî vahiyler gi­bi Tevrat ve İncil’in de bir defada topluca indirilmemiş ve İlâhî bildirimin pey­gamberlik süresine yayılmış olduğu görüşünü tercih eder. Ayrıca tenzîl ile, Kur’ân-ı Kerîm’in indiritişinin çok geniş zamana yayılmış olduğunun belirtilmiş olabileceği düşüncesinin de Furkan sûresinin 32. âyeti delil getirilerek Ebû Hay-yân tarafından reddedildiğine değinir. Zira bu âyette “bir defada topluca” indirme­den söz edilirken “tenzîl” masdarından fiil kullanılmıştır. Bu durumda Kur’an için tenzîl, ardından diğer iki kitap için inzal mastadlanndan fiil kullanılmış olmasını, Arap dili kurallarına göre Kur’ân-ı Kerîm’in indirilmesinin muhteva ve hedef kit­le (bütün insanlık) bakımından diğerlerine göre çok daha önemli olduğunun vur­gulanması şeklinde açıklamak mümkündür. [29]

Hz, Muhammed’e gerçeğin ta kendisi yani gerçekliğinde kuşku bulunmayan kitabı yüce Allah’ın indirdiği kesin bir ifade ile belirtildikten sonra, yine kesin bir üslûpla Allah’ın âyetlerini inkâr edenlerin çok çetin bir cezaya çarptırılacakları bildirilmektedir. Böylece gerçekleri kabule yanaşmayanlara ilâhî hikmet gereğin­ce mühlet verilip hemen cezalandınlmıyorlarsa, bu duruma aldanılmaması ikazın­da bulunulmakta, acı akıbetin böylelerini er geç yakalayacağı haber verilmektedir. Bu bildirimin üzerinde dikkatle ve ciddi bîr biçimde düşünülmesi gereğine işaret İçin de yüce Allah’ın aziz, yani “mutlak güç sahibi” ve zü’ntikam yani “suçlunun hakkından gelen” (intikam almaya muktedir) olduğu hatırlatılmaktadır.

İntikam nimetin ve affın zıddı olup, “suçluyu yakalayıp mağlûp etmek, ce­zasını vererek suçtan aldığı hazzı acıya çevirmek” anlamına gelir. Yüce Allah kuş­kusuz acıyan, bilimle muamele eden, esirgeyen ve bağışlayandır. O’nun bu sıfat­larını belirten yüzlerce âyet ve hadis bulunmakta, bir âyette “rahmetinin her şeyi kuşattığı”[30] bir kutsî hadiste de “rahmetinin gazabına üstün geldiği”[31] belirtilmektedir. O,küfür dahil en ağır günahları işledikten sonra bile halisane yapılan tövbeleri kabul eden, affedendir. Fakat affın, kötülüğü iyilik düzeyine çıkarır, haksızlıkları özendirir tarzda uygulamasının şerre ortak olma mânasına geleceği açıktır; evreni yaratan hikmet sahibi yüce Allah ise böyle bir durumdan münezzehtir. İşte hak ve hayra gösterilen sevginin derecesiyle bâtıl ve şerre duyulan nefretin derecesi arasında denge bulunması zaruretine ve Cenâb-ı Allah’ın bağışlayıcılığınm asla şer ve in­kârda direnmenin karşılığı olarak düşünülmemesi gerektiğine işaret için, âyette açık ve kesin bir bildirimden sonra hâlâ inkarcılıkta ayak diretenleri bağışlamanın değil, cezanın beklemekte olduğu hatırlatılmaktadır. Öte yandan Cenâb-ı Allah’ın cezalandırmaya muktedir olduğu belirtilirken gerçek anlamda affa kadir olduğu ve affın da ancak bu durumda manidar olacağı ifade edilmiş olmaktadır. Zira acizlik­le affın birbiriyle bağdaşması mümkün değildir. Af ancak cezalandırmaya gücü yeten tarafından sâdır olması halinde bir değer taşır. Bir başka anlatımla âciz bir kişinin “affettim” demesinin bir sonucu olmadığı gibi böyle bir beyanın gülünç olacağı da ortadadır. Elmalılı Muhammed Hamdi, af ile cezalandırma kudreti ara­sındaki bu fikrî bağdan hareketle ve sûrenin ana temasının inkarcılığın ve özellik­le hıristiyan akaidindeki tutarsızlıkların mahkûm edilmesi olduğunu dikkate ala­rak, âyet-i kerîmedeki bir inceliğe özetle şöyle işaret eder: Allah Teâlâ hayır ve şerrin bütün ilkelerine hâkim, hayır ve hidayeti rahmetiyle himaye, şer ve hıyane­ti de izzet ve intikamıyla izâle eden hay ve kayyûm olduğundan dolayıdır ki her hakkın hâmisi, her türlü hayır beklentisi açısından ümit kapısı gerçek mâbuddur.

Mabudu Allah olanlar, O’na inanıp teslim olanlar da yücelmeye lâyıktırlar. Buna karşılık mâbudlan zelil olanların kendileri de zelil olurlar. Ne üzücüdür ki bazı kimseler bilgisizlikleri sebebiyle veya şirkin yenik düşmesini istemedikleri için “Biz şerre karşı intikama kadir mâbud İstemeyiz” diyerek mâbudlannı âciz ve ze­lil, harimi ismetine tecavüz edilebilir, haklarını savunamaz, şerri engelleyemediği için herkesin kendi isteğine göre sevebileceği, bazı sıkıntılı zamanlarda okşanıp acizlikten kaynaklanan güzelliğinden teselli ilhamı alınan bir bebek veya bir za­vallı sevgili şeklinde görmek İsterler. Putperestlerin fetişlerine bakışları böyle ol­duğu gibi hıristiyanların tanrı anlayışları da bu çizgidedir. Zira hıristiyanlar Hz. îsâ’yı böyle bîr bebek, annesi Hz. Meryem’i böyle bir mahbûbe olarak telakki ederler; yüce Allah’ı da hayatta olduğu sürece yarattığı insanları babalan Âdem’­den kalan aslî günahtan kurtarmaya çare bulamamış ve nihayet oğlunda tecessüd ederek (îsâ kılığına girerek) kendini ve oğlunu kâfirlere kurban ettirmiş, bunun karşılığında kendine tapardan kurtarmış, çaresizlik karşısında çözümü oğluyla kendini feda ve yok etmekte bulmuş, “var yok”, “yok var”, ihtiyar bir baba olarak tasavvur ederler. Önce insanlar için günah ve mâsiyeti fıtrî bir zorunluluk sayıp onu mutlaka işlemeye karar vermek, sonra günahın neticede affı mümkün olma­yan ceza ve felâketi gerektirdiğini itiraf etmek, daha sonra bu ceza ve felaketten kurtulmak için yegâne çare olarak ona ceza verebilecek olan ve verme hakkını ha­iz bulunan mercii yok edip ceza korkusundan kurtulmak, daha sonra da doya do­ya günah işleyip zaruri olan cezasını başkalarına yükletmek; işte hıristiyanların teslis inancı netice itibariyle mabudun inkânnı içeren böyle bir bilmecedir. Esasen Hz. îsâ asla böyle bir çağnda bulunmamıştır. Ancak Hıristiyanlığın mensupları kı­sa bir süre içinde, peygamberlik mertebesiyle şereflendirilmiş olan bu babasız ço­cuğun peygamberliğinin doğruluğunu ve nezih bir yolla dünyaya germiş olduğunu gösteren mucizelere bakıp onun öğretilerine samimiyetle uyacakları ve tek tanrı inancı üzere yürüyecekleri yerde, bu olağan üstü durumları şüphelerle dolu esra­rengiz bir bilmece haline getirmişler, Özellikle “yaratan, var eden, esirgeyen” mâ­nasında olmak üzere İncil’de geçen baba kelimesine “evlât sahibi” anlamı verip bunu bazı felsefî teorilerle besleyerek ve müteşâbih ifadelere takılarak kendi te’villeriyle ortaya koydukları bir inanç sistemini benimsemişler, böylece tevhid inancını ve Hıristiyanlığın temel öğretilerini köklü bir tahrife uğratmışlardır. İşte bu âyet-i kerîmede Allah’ın âyetlerini inkâr edenleri çetin bîr azabın beklediği ve Cenâb-ı Allah’ın mutlak güç ve intikam sahibi olduğu belirtilirken, tanrı kavramı­nın yanlış yorumlanması, muhkem âyetleri inkâr, aslî günahın affına güç yetire-meme, tecessüd (tannnın insan kılığına girmesi) gibi teslîs iddiasıyla alâkalı küf­rü mucip tavırlara karşı ilâhî bir darbe indirilmiş ve yüce hakikatleri alçaltmaya cüret edenlerin kesin olarak mağlûp olacaktan ilân edilmiş olmaktadır . [32]

Burada dikkat edilmesi gereken bir husus da, âyet-i kerîmenin lafzî olarak “Allah intikam sahibidir” şeklinde tercüme edilebilecek olan kısmında intikam ke­limesinin başına sahiplik anlamı taşıyan “zû” kelimesinin getirilmesiyle, yüce Al­lah’ın intikamının, beşerî anlamıyla bilmekte olduğumuz yüreği serinletme amaç­lı, kin veya fevri davranış eseri, körü körüne bir öç alma olmayıp, hay, kayyûm, peygamberler ve kitaplar gönderen, akıllara doğru yolu gösteren, kemal sahibi yü­ce varlığın kulların yararına olmak üzere uygun bulduğu cezalandırma biçimi ol­duğuna işaret edilmiş olduğudur. Ayrıca bir sonraki âyette hiçbir şeyin Cenâb-ı Allah’ın bilgisi dışında kalamayacağının belirtilmesiyle de, bu cezalandırmanın sı­nırsız bir ilim ve kudretin eseri olduğuna ve cehaletle asla ilişkisi bulunmayan ha­kimane bir fiil olduğuna işaret edilmektedir. [33] Öte yandan KuT’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Allah hakkında intikam kelimesinin ya buradaki isim tamlaması şekliyle ya da fiil kalıbında veya yine fiil anlamında ol­mak üzere (çoğul) ism-i fail kalıbında kullanıldığı, intikam alıcı anlamında tekil bir kelimenin Allah’ın sıfat ve isimleri arasında yer almadığı görülür. Buna göre yüce Allah hakkında gerek Kur’ân-ı Kerîm’de değişik türevleriyle geçen intikam kelimesinin gerekse esmâ-i hüsnâ hadisinde geçen “müntekım” İsminin yukarıda­ki açıklamaların ışığında anlaşılması uygun olur.

Tevrat gerek yahudiler gerekse hıristiyanlar tarafından kutsal sayılan Eski Ahid’in üç ana bölümünden ilkidir. İncil ise sadece hmsüyanlarca kutsal kabul edilen Yeni Ahid’in bir bölümüdür. Kitâb-ı Mukaddes (Bible) deyimi, Eski Ahid ve Yeni Ahİd kitaplarım birlikte belirtmek üzere kullanılır. “Bible” kelimesi “ya-hudi” veya “İbranî” sıfatıyla birlikte (The Jewis Bible / La Bible hebraique) kul­lanıldığında ise yahudilere ait kutsal yazıların bütününü ifade eder. Bazı Arap dil bilimcileri birtakım zorlanmış açıklamalar yaparak Tevrat ve İncil kelimelerinin Arapça köklerden türetilmiş olduğunu iddia etmişlerse de[34] Tevrat kelimesinin aslı İbrânîce, İncil ke­limesinin aslı Grekçe’dir. [35] Hıristiyanlara göre Allah ile insanlar arasında yapılan son sözleşme Hz. îsâ vasıtasıyla olmuştur. Bu sebeple, bu son ahidin yazılı metinlerine Yeni Ahid (Ahd-i Cedîd), buna karşılık Allah İle İsrâiloğulları arasında daha önce çeşitli peygamberler vasıtasıyla yapılan ahidlerin yazılı belgelerine Eski Ahİd (Ahd-i Âtîk) adını vermişlerdir. “Ahid” kelimesi Latince’ye “testamentum” (vasiyet) di-ve çevrildiğinden Eski Ahid karşılığında İngilizce’de “Old Testament”, Fransızca’da “Ancient Testament” tabirleri, Yeni Ahid karşılığında da İngilizce’de “New Testament”, Fransızca’da “Nouveau Testament” tabirleri kullanılmaktadır. Yahu­diler ise kendi kaynaklarında “kutsal kitaplar” veya sadece “kitaplar” denilen kut­sal yazıların tamamını ifade etmek üzere “Tanak” (“Tanah” okunur) kelimesini kullanırlar. Kendi başına bir anlama sahip olmayan bu kelime, Eski Ahid’i mey­dana getiren üç ana bölümün (Tora, Neviîm, Ketuvim) isimlerinin İlk harflerinin bir araya getirilmesi ile oluşmuştur.

Eski Ahid -Ârâmîce olan bazı bölümleri dışında- İbrânîce yazılmış otuz do­kuz kitaptan meydana gelmiştir, Yahudiler bazı kitapları diğerleriyle birlikte kabul edip, bu sayıyı yirmi dört veya yirmi İki şeklinde belirtirler. Eski Ahid’in İbrânî-ce’si ile Grekçe tercümesi arasında metin farklılıkları bulunduğundan, hıristiyan-lann benimsediği Grekçe Eski Ahid, yahudiler ve Protestanlar’ca kabul edilme­mektedir. Eski Ahid’i meydana getiren kitapların tamamı belirli bir dönemde ya­zıya aktarılmış olmayıp, milâttan önce XII. yüzyıldan milâttan sonra 1. yüzyıla ka-darki süre içinde kaleme alınmıştır. Yahudilik’te Tanah adı verilen kutsal kitapla­rın listesinin hazırlanıp resmen kabul ve ilân edilmesi, milâttan sonra 90-100 yıl­larında toplanan Jamnia Sİnodu’nda gerçekleşmiştir.

Eski Ahid’in birinci ve en önemli bölümü olan Torah (Tevrat) ve ihtiva etti­ği beş kitap hakkında aşağıda bilgi verilecektir.

Eski Ahid’in “Neviîm” (Peygamberler) adını taşıyan ikinci bölümü yirmi bir kitaptan oluşmaktadır. Neviîm’in ilk grubunda, İsrail’in tarihini Tesniye’nin bı­raktığı yerden Bâbil esaretine kadar devam ettiren Yeşû, Hâkimler, I. Samuel, II. Samuel, I. Krallar ve II. Krallar kitapları yer almaktadır. İkinci grubunda ise, “ya­zar peygamberler” diye isimlendirilen kişilerce yazıldığı kabul edilen ve kendi isimleri ile anılan şu bölümler yer almaktadır: İşaya, Yeremya, Hezekiel, Hoşea, Yoel, Amos, Obadya, Yûnus, Mika, Nahum, Habakkuk, Tsefanya, Haggay, Ze-karya, Malakİ.

Eski Ahid’in “Ketuvim” (kitaplar) adını taşıyan üçüncü bölümünde ise şu ki­taplar bulunmaktadır: Mezmûrlar, Süleyman’ın Meselleri, Eyub, Neşîdeler Neşî-desi, Rut, Yeremyanın Mersiyeleri, Vaiz, Ester, Daniel, Ezra, Nehemya, I. Tarih­ler ve II. Tarihler.

Eski Ahid’in en önemli bölümü Torah’tır. İbranî dilinde “kanun ve şeriat” anlamına gelen Torah’in Arapça söylenişi Tevrat’tır (sonuna hareke verilmezse “tevrâh” şeklinde okunur). Tevrat Eski Ahid’in (Tanah) beş kitabından oluştuğu için, buna Esfâr-ı Hamse veya Grekçe ve Latince’de “Pentateuchos” adı da veril­mektedir. Yahudiler Tevrat’ı ifade etmek üzere -Torah kelimesinin dışında- başka isimler de kullanmışlardır. Bunların Türkçe karşılığı şöyledir: “Musa’nın Şeriatı”[36] “Şeriat Kitabı”[37] “Rabbin Şeriatı”[38] “Rabbin Şeriat Kitabı” [39] “Mûsâ’mn Kitabı”[40]

Yahudiler’de bir kitap veya yazıya onun ilk kelimesini isim olarak vermek âdet olduğundan, beş kitaptan meydana gelen Tevrat’ın bu kitaplarım da ilk keli­meleriyle adlandırmışlardır. Fakat Tevrat’ı ilk defa Yunanca’ya çeviren mütercim­ler, kitapların muhtevalarına uygun isimler seçmişlerdir ki günümüzde yaygın ola­rak bilinen kitap başlıkları, bu Grekçe isimlerin karşılığıdır. Bu isimlendirmeye göre Tevrat’ın beş kitabı sırasıyla şunlardır: Tekvîn, Hurûc (Çıkış), Levililer, Sa­yılar, Tesniye.

Tekvîn kitabında yaratılış konusu ele alınır, dünyanın başlangıcından Hz. Yûsuf un ölümüne kadar geçen dönemin olayları anlatılır. Kitap elli babdan mey­dana gelmiştir.

Çıkış (Hurûc) kitabı, İsrâiloğullan’nın Hz. Musa’nın öncülüğünde Mısır’dan çıkışlarını konu edindiği için bu isimle anılmıştır. Bu kitapta İsrâİloğulları’nın ta­rihi verilirken özellikle şu konulara değinilmektedir: Hz. Mûsâ’mn Sînâ dağında on emri içeren levhaları alışı, Paskalya (Fısıh) bayramı, mayasız ekmek haftası, ilk doğanların fidyesi, Hz. Mûsâ aracılığıyla Tanrı ile İsrâiloğullan arasında Sînâ da­ğında yapılan ahİd -ki buna Ahid Kanunu adı verilir- ve ahdin şartları. Kitap kırk baptan meydana gelmiştir.

Levililer kitabı daha çok dinî hükümler içermektedir. Bu kitabın birinci bö­lümünde kurbanla ilgili hükümler, ikinci bölümünde (kâhinlerin dinî temizlikleri, giyimleri, yağ ile meshedilmeleri vb.) ruhbanlıkla ilgili hükümler, üçüncü bölü­münde (yenilmesi haram olan ve olmayan hayvanlar, doğum yapan kadının temiz­lenmesi, cinsel hayatla ilgili kurallar vb.) helâl – haram hükümleri, dördüncü bö­lümünde (kurbanın kanı, cinlere kurban kesmenin yasaklığı, kendileriyle evlenil-mesi yasak kişiler, kutsal gün ve yıllar vb.) kutsallıkla ilgili hükümler yer almak­tadır. Kitap yİrmî altı baptan meydana gelmiştir.

Sayılar kitabı, İlk bölümlerinde İsrail’in çöldeki nüfus sayınımdan bahsedil­diği için bu adı almıştır. Bu kitapta iki nüfus sayımından, Sînâ’dan ayrılış ve çöl­deki hayattan, fethedilen ve fethedilecek yerlerden söz edildiği gibi, çeşitli dinî hükümlere ve arz-ı mev’ûdla ilgili bilgilere de yer verilmiştir. Kitap otuz altı bap­tan meydana gelmiştir.

Tesniye kitabında Hz. Mûsâ’mn kavmine hitabı ve son öğütleri, Hz. Mu­sa’nın ölümüyle ilgili rivayetler, arz-ı mev’ûdda uyulacak ve uygulanacak kanunlar ve hükümler gibi konular yer alır. Tevrat’ın bu son kitabı otuz dört baptan mey­dana gelmiştir.

Yahudi inancına göre bugünkü Tevrat, Rab Yahve tarafından kelime kelime Hz. Musa’ya vahyedilmiştir. Mûsâ b. Meymûn tarafından tespit edilen ve yahudi-lerce günümüzde de benimsenen iman esasları arasındaki şu ifade ile bu inanç pe-kiştirilmektedir: “İman ederim ki, halen elimizde bulunan Tora (Tevrat) ile Efen­dimiz Moşe’ye (Hz. Mûsâ) verilmiş olan birbirinin tamamen aynıdır. İman ederim ki bu Tora değiştirilmeyecek ve bundan başka Allah tarafından verilmiş kitap ol­mayacaktır.”

Buna karşılık Tevrat üzerinde yapılan ilmî tetkikler bugünkü Tevrat’ta bir­çok çelişkinin bulunduğunu ortaya koymuştur. Meselâ Tekvîn kitabında yaratılış, tufan ve Hz. Yûsuf kıssası konularında yer alan birbirinden çok farklı anlatımlar ve çelişkili bilgiler bu duruma örnek gösterilebilir, Tevrat’ın diğer kitaplarında da bu tür bilgi ve ifadeler tespit edilmiştir.

Tevrat’la ilgili bu tespitler ilim adamlarını bu kitabın mevcut şekliyle vahiy ürünü olmadığı ve tek bir kaynaktan neşet etmediği kanaatine ulaştırmıştır. Batı’da XVII. yüzyıldan itibaren yapılan Kitâb-ı Mukaddes tetkikleri Tevrat’ta birden çok yazının veya kişinin rolü bulunduğunu ortaya koymuştur. Bu incelemeler ve Tev­rat metninin tahlili, bugünkü Tevrat’ın dört farklı metnin bir araya getirilmesiyle oluştuğu düşüncesini ön plana çıkarmıştır. Bu metinler şunlardır:

a) Yahvist me­tin. Tann adı olarak Yahve adının kullanıldığı bu metinler milâttan önce X. yüz­yılda yazılmıştır. Bu metinlerde yahudi tanrısı beşerî vasıflarla nitelendirilmekte ve İsrail’in üstünlüğü fikri pekiştİrilmektedir.

b) Elohist metin. Tann adı olarak Elohİm adının kullanıldığı bu metinler milâttan Önce VIII. yüzyılda yazılmıştır. Bu metinlerde daha çok tanrının soyutluğu, mabet ve ibadet üzerinde durulmaktadır.

c) Tesniye metni. Milâttan önce 622’de Süleyman Mabedi’nde bulunan bu metin, tarihî bîr perspektife sahip olmanın yanı sıra hukukî yönü de ağır basmaktadır.

d) Ruhban metni. Bâbil esareti döneminde ve sonrasında yahudi din adamları tarafın­dan yazıldığı için bu ismi almıştır. Küser Krallığı’nm Asurlular tarafından yıkıl­masını (milâttan önce 721) takiben İlk iki metin birleştirilmiş; daha sonraları bu dört kaynak bir araya getirilerek bugünkü Tevrat oluşturulmuştur.

Yahudi inancına göre Tann tarafından Hz. Musa’ya Tevrat verildiği gibi, Tevrat’taki hükümlerin ayrıntılı yorumlarını içeren bilgiler de verilmiştir. Hz. Mû­sâ bu bilgileri Hârûn ve onun çocuklarıyla yakın çevresinin ileri gelenlerine aktar­mış, böylece bu bilgiler şifahî yolla sonraki nesillere intikal etmiştir. Başka bir ri­vayete göre Hz. Mûsâ şifahî Tevrat da denilen bu bilgileri Sînâ dağında alıp Yeşû’ya nakletmiş, Yeşû ileri gelenlere, onlar peygamberlere, peygamberler de bü­yük sinagog üyelerine aktarmışlardır. Zamanla yeni şartların ortaya çıkardığı icti-hadlarla birlikte şifahî rivayetler iyece çoğalmış ve bunların yazıya geçirilmesine ihtiyaç duyulmuştur. Din bilginlerinin milâttan sonra I. yüzyıldan itibaren şifahî Tevrat’ı kaleme almaya başlamaları neticesinde milâttan sonra II. yüzyılda Mişna ortaya çıkmıştır. Mişna İbrânîce’de “tekrar yoluyla öğretme” anlamına gelen bir kelimedir. İbrânîce kaleme alınan ve Yahuda ha Nasi tarafından tespit edilen Miş­na altı bölümden oluşmuştur: 1. Tohumlar, 2. Bayramlar, 3. Kadınlar, 4. Zararlar, 5. Kutsal şeyler, 6. Temizlik kuralları. Yahuda ha Nasi tarafından derlenen Mişna diğerlerine göre daha muteber sayılmış, Filistin ve Babilonya’daki yahudi okulla­rında din bilginleri tarafından incelenerek açıklanmıştır. Bu okullarda Mişna üze­rine yapılan yorumlara Talmud (veya Gemara) denmiştir. Talmud kelimesi İbrâ­nîce’de “tedkik” mânasına gelir. Kudüs Talmudu II. yüzyıldan IV. yüzyılın sonu­na kadar Filistin dinî okullarında yapılan Mişna yorumlarını içermektedir. II-V. yüzyıllarda hazırlanan Bâbil Talmudu, içerik, metot ve metin yönünden Kudüs Talmudu’ndan üstündür. Bu bölgedeki yahudilerin daha özgür bir ortamda bulun­maları ve daha iyi bir akademik teşkilâtlanmaya sahip ol malan Bâbil Talmu­du’nun bu özelliği kazanmasında etkili olmuştur.

Kur’ân-ı Kerîm’de Tevrat kelimesi on sekiz yerde geçer. Bunun yanı sıra bu kutsal kitaptan Tevrat ismi zikredilmeksizin de birçok yerde söz edilir. Tevnf .j ilgili Kur’an âyetlerinde Hz. Musa’ya kitap verildiği [41] bu kitabın UrâiloŞuüar. i;m hi­dayet rehberi olduğu[42] Tevrat’ın Allah tarafından vah>ecıirni* okluğu [43] yahudilerin ise Allah’ın hükmünü ihtiva eden Tevrat yanlarında du­rurken Hz. Peygamber’i hakem yapmak istedikleri (Mâide 5 4?i. Ehl-i kitabın Tevrat’ı ve İncil’i uygulamadıkları [44] Hz. İsa’nın Tevrat’ı doğru­ladığı [45] Hz. Muhammed’in Tevrat’ta müjdelendiği [46] yahudilerin Tevrat’ı orijinal şekliyle muhafaza etme* yip onu değiştirdikleri[47] bildirilmekte, Tev­rat’ın içeriği ile ilgili bilgiler de[48] verilmek­tedir.

Kur’ân-ı Kerîm’in Tevrat’la ilgili âyetlerinden, yahudilerin gerek metni ge­rek mânayı bozdukları[49]kelimeleri başka kelime­lerle değiştirdikleri [50] bazı bölümleri gizledik­leri[51] okurken ağızlarını eğip bükerek[52]metni anlaşılmaz veya yanlış anlaşılır hale getirdikleri, yanlışla doğruyu birbirine karıştırdıkları [53] ve kendilerine verilen kitabın bir kısmını unuttukları [54] belir­tilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in bu konudaki ifadelerinden, yahudilerin yanlış yo­rumlayarak Tevrat’ın sadece mânasında değişiklik yapmayıp aynı zamanda metni­ni de değiştirdikleri anlaşılmaktadır, İslâmî kaynaklarda, yahudilerin Tevrat’ın bir kısmını gizlemelerine ve onu yanlış yorumlamalarına dair birçok örnek yer almış­tır.

İncil -yukarıda işaret edildiği gibi sadece hıristiyanlar tarafından kutsal ka­bul edilen Yeni Ahid’in bir bölümüdür. Hıristiyantara göre Tanrı ile insanlar ara­sında yapılan son ahid, Hz. îsâ vasıtasıyla gerçekleşmiş olduğundan, bu ahdin ya­zılı belgeleri olan külliyata Yeni Ahid (Ahd-i Cedîd) adı verilmiştir. Bu isim mi­lâttan sonra II. yüzyılın sonlarına doğru kullanılmaya başlanmıştır.

Yeni Ahid’i oluşturan kitapların sayısı, Trente Konsili’nde[55] kabul ve itan edilen şekliyle yirmi yedidir. Bu kitaplar şunlardır: İndiler (dört İn­cil), Resullerin İşleri, Pavlus’un (Saint Pavlus/Paul) Mektuptan (on dört adet),Ge­nel (Katolik) Mektuplar (yedi adet) ve Yuhanna’mn Vahyi. Hıristiyanlığın ilk dö­nemlerinde İncil ve Havariler şeklînde iki bölüme ayrılan Yeni Ahid günümüzde -Eski Ahid’de olduğu gibi- üç kısma bölünmüştür: 1. Tarihî kitaplar: Dört İncil ve Resullerin İşleri, 2. Tâlimi kitaplar: Pavlus’un Mektuplan’yla “Katolik” diye ad­landırılan yedi mektup, 3. Peygamberlik: Yuhanna’mn Vahyi. Bunlardan İndiler, -aşağıda açıklanacağı üzere- Hz, îsâ’nm hayatı, faaliyetleri ve tebliğini konu edi­nir. Resullerin İşleri’nde, Hz. îsâ’nın semaya çıkışından Pavlus’un Roma’ya seya­hati ve oradaki iki yıllık ikametine kadar [56] geçen dönemin olayları an­latılır. Pavlus’un Mektupları, milâttan sonra 51-67 yıllan arasında kaleme alınmış, çeşitli hıristİyan cemaatlere ve bazı kişilere gönderilmiş olup, Yeni Ahid’deki te-olojik ve doktriner konular bu mektuplarda yer almaktadır. Hatta İncİller’den son­ra Yeni Ahid’in en önemli bölümü Pavlus’un Romalılar’a Mektubu’dur. Diğerle­rinden farklı olarak on dördüncü mektupta (İbrânîler’e Mektup) Pavlus’un adı zik­redilmez; bu ve başka sebeplerle anılan mektubun Pavlus’a aidiyetiyle ilgili önem­li görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Genel (Katolik) Mektuplar, şahıs ve cemaat ayırımı yapmaksızın bütün hıristİyanlara hitap ettiği için bu adı almıştır. Yeni Ahid’in son bölümü olan Vahiy kitabının yazan kesin olarak bilinmemekle bera­ber kilise geleneği kitabı İncil yazan Yuhanna’ya nispet etmektedir. Günümüz yo­rumcuları tarafından da benimsenen hâkim kanaate göre 94-96 yıllan arasında ka­leme alınmıştır. İki temel bölümden meydana gelen bu kitabın ilk bölümü As-ya’daki yedi kiliseye hitaben yazılmış mektupları, ikinci bölümü ise özellikle âhir zamanla ilgili belirtilerin sembolik anlatımını içerir. İnciller Yeni Ahid’in hacım itibariyle yansına yakın bir kısmını oluşturmakla beraber, günümüzde “İncil” adıyla yapılan yayınlar genellikle Yeni Ahid’in tamamını içermektedir.

Hz. îsâ Ârâmîce konuştuğu halde Yeni Ahid kitaplarının hepsi Grekçe’dir. Sadece Matta İncili’nin ilk şeklinin Ârâmîce olduğu fakat daha sonra kaybolduğu söylenmektedir. Yeni Ahid’i oluşturan kitapların tamamı Grekçe olmak üzere pek çok yazma nüshası vardır ve hiçbiri Yeni Ahid yazarlarına ait değildir. Bugün mevcut olan en eski ve eksiksiz Yeni Ahid yazma nüshaları, milâttan sonra IV. yüzyıl ve daha sonrasına aittir. Bunların hepsi aynı tarihte yazılmış olmayıp yarım asırlık bir süre içinde farklı kişiler tarafından kaleme alınmıştır. Yeni Ahid içinde ilk yazılanlar Pavlus’un mektupları olup milâttan sonra 49-50 yıllarında yazılma­ya başlanmıştır. Daha sonra 65-110 yıllan arasında İnciller, Resullerin İşleri ve en son olarak da Yuhanna’ya nispet edilen yazılar kaleme alınmıştır. Pavlus Hz. îsâ’yı görmediği ve onu dinlemediği halde Hz. isa’nın hem kişiliği hem de fikir­leri hakkında kendi yorumlarım kaleme alıp bunları değişik hıristiyan cemaatleri­ne göndermiş, böylece Pavlus’un mektupları Yeni Ahid külliyatının ilk yazılı do­kümanlarını oluşturmuştur.

I ve II. yüzyıllara ait olan bu farklı türdeki yazılar ilk kilisenin Mesîh olan îsâ ile ilgili tecrübe, anlayış ve yorumundan ibarettir. Daha birçok mektup ve kitap bulunduğu halde kilise bunları kendi öğretisi için temel kaynak sayıp kutsal yazı­lar listesini yukarıda belirtilen yirmi yedi metinle dondurmuştur. Şu var ki Yeni Ahid’i meydana getiren kitapların kilise tarafından resmen kabul edilmeleri uzun bir süre içinde olmuştur. Yeni Ahid külliyatıyla ilgili ilk liste (canon) çalışması milâttan sonra 150’lerde Marcion tarafından yapılmış, daha sonra değişik kişi ve konsillerce birçok liste tespit edilmiş, nihayet 8 Nisan 1546’da Trente Konsili’nde Yeni Ahid’i oluşturan kitaplar bugünkü şekliyle kesinleştirilip resmen kabul ve ilân edilmiştir. Yeni Ahid’i oluşturan yirmi yedi kitap aynı derece muteber sayıl­mayıp bazıları uzun tartışmalar sonunda listeye alınmıştır. Öte yandan bütün hıris-tiyanlar tarafından tasvip edilip onaylanan bir listeden mahrum olunan sürede bu­gün kutsal sayılan kitapların yanı sıra apokrif (uydurma) sayılan kitaplar da kulla­nılmıştır. Bugün bile bazı kiliselerin apokrif saydıkları yazılar, bir kısım kilisele­rin Yeni Ahid külliyatında yer almaktadır.

Hıristiyanlar Kitâb-ı Mukaddes’i meydana getiren yazıların kutsal ruh tara­fından ilham edilmiş bulunduğuna, dolayısıyla bunların tamamının Tanrı sözü ol­duğuna inanırlar. Bir başka anlatımla bunların yazan Tanrı olup, kutsal metin ya­zarları sadece O’nun vasıtalarıdır. İlk dönemlerde kutsal yazıların ilâhî kaynaklı olduğu kesin olarak kabul edildiğinden vahiy veya ilhamın mahiyetini tespite, kut­sal yazıların ilham eseri olduğunu ispata gerek görülmemiştir. Fakat değişik âmil­lerin etkisiyle papalığın konuyla ilgili kararları belli bir gelişme göstermiş, özel­likle XVIII ve XIX. yüzyıllarda kutsal metinlerin İlâhî kaynaklı ve ilham mahsu­lü oluşu ciddi anlamda tartışılır hak gelmiştir. XX. yüzyılda bazı fundamentalist mezhepler hariç Kitâb-ı Mukaddes’in yanılmaz olduğu inancı genellikle terkedil­miş, kilise ilk dönemlerde benimsediği kutsal metinlerin tamamıyla Tanrı tarafın­dan yazdınldığı inancını bırakarak bunların kutsal metin yazarları eliyle tertip edildiğini, içerik, dil ve üslûp bakımından bu yazarlara ait olduğunu da kabul et­miştir. Dolayısıyla eski telakkiye göre kutsal yazıların harfi harfine semadan gel­diği ve yazarlara dikte edildiği kabul edilmekteyken, günümüzde bu yazıların mâ­nalarının vahyedİlmiş olduğu fikri benimsenmektedir. Buna göre mesaj ilâhî, ifa­de ve üslûp ise yazara aittir.

İncil kelimesinin aslı Yunanca’da “iyi haber, müjde” anlamına geien evan-gelion (euaggelion, euangelion) kelimesi olup Latince’ye evangelium, Fransız­ca’ya evangile olarak geçmiştir. İngilizce’deki karşılığı ise gospeldir (eski İngiliz­ce’de godspel). Hıristiyanlık’taki vahiy anlayışı İslâmİyet’tekinden farklı olup hı-ristiyanlar İndiler’in kutsal ruhun ilhamı altında kaleme alındığına İnanırlar. On­lara göre îsâ ilâhî kelâmın bedenleşmiş halidir ve ayrıca ona vahiy yoluyla bir ki­tap verilmemiştir; vahyin müşahhas şekli olan îsâ’nın söz ve fiilleri daha sonra ki-taplaştırılarak İnciller meydana getirilmiştir. Yine hıristiyan telakkisine göre Yeni Ahid’de İncil, yazılı bir metni değil Mesîh ve havarilerin bildirdiği mesajı ve müj­deyi, şifahî tebliği ifade eder. İncil kelimesi havariler sonrası dönemde n. yüzyıl­dan itibaren kilise dilinde, önce havarilerin görgü şahidi oldukları yazıların, îsâ’nın hayat ve öğretisine dair dinî bilgileri ihtiva eden kitapların içeriğini belirt­mek, kurtuluş müjdesini bütünlüğü içinde ifade etmek üzere tekil, daha sonra ki­tapların kendileri İçin çoğul olarak kullanılmıştır. İncil kelimesi bazan Yeni Ahid’in diğer yazılan için de kullanılmakla beraber genelde îsâ’nın hayat ve dokt­rinini anlatan kanonik ve apokrif yazıların adıdır; günümüzde hem hıristiyan me­sajını hem de Mesih’in hayat ve öğretisini içeren kitapları ifade etmektedir.

Hıristiyan inancına göre Hz. îsâ İncil’i yazmamış, yazdırmamış, sadece teh-lİğ etmiş ve havarilerinden de onu tebliğ etmelerini istemiştir. îsâ ve havariler dö­neminde[57] hıristiyanlar Yahudilik’ten miras aldıkları kutsal yazı­lar koleksiyonunu kullanmışlardır. Bu dönemde henüz Yeni Ahid söz konusu de­ğildir. Ancak Hz. îsâ’nın semaya çıkışından belli bir süre sonra hıristiyan cemaat­lerin çoğalmasına karşılık onu görüp dinleyenlerin sayısı azalmaya, ayrıca mesîhî krallık beklentisi zayıflamaya, Helenistik ve Gnostik etkiler artmaya başlayınca ona ait sözlerin yazıya aktarılması zaruret haline gelmiş, böylece çeşitli İndiler kaleme alınmıştır. îsâ’nm semaya çıkışını izleyen kırk yıl boyunca şifahî rivayet ve gelenekler oluşmuş, bunlar vaaz vb. yollarla korunup aktarılmıştır. Muhteme­len bunların bir kısmı bu dönemde yazıya geçirilmiş, İncil yazarları da bu veriler­den yola çıkarak İnciller’ini yazmışlardır. Ancak bunları kaleme alırlarken kendi­lerine aktarılan rivayetlerle yetinmeyip hitap ettikleri cemaatlerin sorunlarını da kendi bakış açılarına göre göz önünde bulundurmuşlardır. Başlangıçta “Havarile­rin Hatıratı” diye anılan İndiler sadece cemaat için değil bireysel amaçlarla da ka­leme alınmıştı ve çok sayıda İncil vardı. Bunlardan sadece dördünün muteber sa­yılıp diğerlerinin apokrif kabul edilerek reddedilişi milâttan sonra IV. asırda ger­çekleşmiştir. O dönemin kilise yetkililerince göz önünde tutulan kriterlere göre sa­dece Matta, Markos, Luka ve Yuhanna İndileri muteber sayılmıştır. Kilise bu dört İncil’in Matta, Markos, Luka ve Yuhanna tarafından yazıldığını kabul etmektedir. Bilim çevrelerinde bunların söz konusu İnciller’in gerçek yazarları olduğu hususu tartışmalı olmakla birlikte bilgi kaynağının onlar olduğu kabul edilir. İlk zaman­larda bütün hıristiyan cemaatler bugün muteber sayılan ve ikinci hıristiyan neslin çalışması olan bu dört İncil’in hepsini kullanmıyorlardı. Suriye’deki cemaatler Matta, Yunanistan’dakiler Luka, Roma’dakiler ise Markos İncili’ni kullanıyorlar­dı. İnciller’in kendilerine nispet edildiği yazarlara ait orijinal nüshaları yoktur. Bu­gün elde bulunan en eski tam nüshalar, IV. yüzyıla ait Grekçe Onciale (büyük harfli) nüshalardır.

Dört İncil’den üçü (Matta, Markos, Luka İncili eri) gerek şekil gerek konula­rı bakımından çok benzerlikler taşıdığı için “Sinoptik İnciller” diye de anılırlar. Bunlar arasındaki benzerliği açıklamak üzere değişik teoriler ortaya konmuştur.

Mevcut Kitâb-ı Mukaddes’teki sıralamaya göre ilk İncil olan ve Filistin’de yaşayan Musevî dininden gelmiş hıristiyanlar için yazılan Matta İncili sık sık Es­ki Ahid’e atıfta bulunarak yahudi karakterini muhafaza etmekte, Hz. îsâ’nın şeri­atı (Tevrat) değiştirmek için değil geliştirmek için gönderildiğini vurgulamaktadır. Matta İncili’nin başlangıç kısmında Hz. îsâ’nm çocukluk ve gençlik yıllan, Hz. Yahya, Hz. îsâ’nın çölde şeytan tarafından denenmesi anlatıldıktan sonra, birinci bölümünde Hz. îsâ’nın Celîle’deki faaliyetleri, ikinci bölümde Yahudiye ve Ku­düs’teki faaliyetleri, üçüncü bölümde ise Hz. îsâ’nın ıstırap çekişi, ölümü ve yeni­den dirilişi hakkında bilgi verilir.

Markos İncili, İnciller içinde en kısa ve ifade bakımından en zayıf olanıdır. Hz. îsâ’nın çocukluk yıllarından hiç söz etmeyip doğrudan Hz. Yahya’nın tebliği ve Hz. îsâ’nın vaftiziyle başlar. Planı bakımından Matta încili’ne çok yakın olup ana hatları aynıdır.

Luka İncili yahudi asıllı olmayan hıristiyanlar için yazılmıştır. Bu yüzden müşrikleri cezbedecek hikâyeleri en göze çarpacak şekilde sergiler, sadece yahu­di kökenli hıristiyanları ilgilendirecek olayları ihmal eder. Luka İncİli’nde Hz. Meryem ve îsâ’nın doğumu hakkında bilgiler vardır. Diğer bölümler Matta ve Markos İncilleri’nin planlarına uygundur.

Yuhanna’ya nispet edilen İncil, sinoptik adı verilen diğer üç İncil’den farklı olup (bazı tarihî bilgiler içermekle beraber) asıl amacı teolojiktir. Bu İncil’de si­noptik İnciller’deki mesellerin yerine ışık, hayat, İrfan, hakikat gibi kavramlarla Hz. îsâ’nın öğretisinin ilkeleri soyut bir anlatım içinde verilir. Sinoptik İnciller’de merkez kavram “ilâhî hükümranlık” iken Yuhanna İncİli’nde “îsâ’ya iman” vur­gulanır. Bu İncil’de mucizelerden sadece yedisi sırf teolojİk bir fikri desteklemek üzere sembolik olarak zikredilir.

Hıristiyanlığın aynı derecede kutsal kabul ettiği ve hepsi Hıristiyanlık akide­sinin oluşumundan sonra yazılmış olan dört İncil’in ortaya çıkardığı pek çok prob­lem vardır. Hz. îsâ’nın hayatım ve tebligatını anlatan kitapların birden fazla ve ço­ğu yerde birbiriyle çelişir durumda olması, bu problemlerin başında yer alır.

Kur’ân-ı Kerîm’de İncil kelimesi on iki yerde geçer. Kur’an’da İncil daha çok Tevrat’la birlikte zikredilmekte, Hz. îsâ’nın Tevrat’ı tasdik ettiği, kendisine kitabın, hikmetin, Tevrat’ın ve İncil’in öğretildiği bildirilmektedir. [58] Bu da Kur’an’da İncil kelimesiyle sadece bir müjde ve mesajın değil ay­nı zamanda o müjde ve mesajı içeren kutsal kitabın da kastedildiğini gösterir. Mevcut Yeni Ahid’de de Hz. îsâ’ya bir İncil verildiğine dair ifadeler bulunmakta­dır. Meselâ Markos İncİli’nde “Allah’ın İncili” (1/4), Matta İncİli’nde (4/23) ve Romalılar’a Mektup’ta[59] “Mesîh’in İncili” denmektedir. Buna rağ­men Hıristiyanlık Hz, îsâ’ya kitap olarak verilmiş bir İncil’i kabul etmemiş, İlk asırda 100’den fazla olduğu anlaşılan İnciller arasından dördünü kutsal saymış, di­ğerlerini de apokrif (uydurma) ilân etmiştir, Kur’an’da hıristiyanlann İncil’i tahrif ettiklerine dair açık bir ifade bulunmamakla beraber onlar, İncil’in gereklerini ye­rine getirmedikleri, verilen öğüdün bir kısmını unuttukları ve kitabın bir kısmını gizledikleri belirtilerek kınanmaktadır. [60] Dolayısıyla bu ve benzeri delillerden yola çıkılarak onların da tahrifte bulundukları sonucuna ulaşıl­mıştır. İslâm âlimlerinin Kur’an’da verilen bilgilerden hareketle İnciller üzerinde yaptıkları incelemeler bu konuya ilişkin bir literatür ortaya çıkarmıştır. Klasik eserlerin yanı sıra günümüzde bu alanda yapılan çalışmalar, anılan İnciller arasında bir çok farklılık ve çelişki, hatta aynı İncil içinde tutarsız bilgi ve ifade bulun­duğunu, bunların İlâhî bir kitap niteliğinden uzak ve Hz. îsâ’ya verilen İncil’i tem­sil edemeyecek durumda olduğunu göstermektedi. [61]

Meali

5. Kuşkusuz yerde olsun gökte olsun hiçbir şey Allah’a gizli kalmaz. 6. Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur. Mutlak güç ve hikmet sahi­bi olan Allah’tan başka ilâh yoktur. [62]

Tefsiri

5-6. Müfessirler bu iki âyeti daha çok 2. âyette geçen “hay” ve “kayyûm” isimlerinin açıklaması olarak düşünmüşler ve buradan çıkan anlamlarla hıristiyan inancında bulunan sakatlıklar arasındaki zıt ilişkiyi dikkate alarak bu âyetlerin Hı­ristiyanlığın temel akîde esaslarının çürüklüğünü ortaya koymayı hedeflediği ka­naatine varmışlardır. Şöyle ki: Evrendeki hiçbir bilginin yüce Allah’a gizli kalma­yacağı belirtilerek önce O’nun “hay” ismine açıklama getirilmiş olmaktadır. Zira böyle bir ilmin varlığı ve bu derece kapsamlı olması, daima diri ve Ölümsüz ol­makla mümkündür. Diğer taraftan bu açıklama “kayyûm” ismi ile de bağlanttlıdır. Çünkü kayyûm, “bütün varlıkları yaratan, denetleyen ve görüp gözeten” anlamına geldiğine göre, bu ismin tecellisi, bütün yaratıkların nitelik ve nicelik bakımından ihtiyaçlarını bilmeye bağlıdır. Evrendeki varlıkları temsilen insanın yaratılışına değinen 6. âyette de Allah Teâlâ’nın yaratma keyfiyetinde kendi dilemesinin esas olduğu vurgulu bir ifade ile belirtilerek kayyûm isminin asıl tecellisi olan her tür­lü ihtiyacı karşılayabilme gücüne, başka bir anlatımla yüce Allah’ın “mümkinat” çerçevesindeki her şeye kadir olduğuna dikkat çekilmektedir.

Kâinattaki bütün varlıkları ve olay lan kapsamak üzere âyette “şey” kelimesi kullanılmıştır. “Yerde ve gökte” ifadesi, varlık ve olayların bulunduğu ve gerçekleştiği tüm mekânları kapsamaktadır. Arz kelimesi “yerküre (dünya)” anlamında­dır; sema kelimesi de “yerkürenin dışındaki âlemler”i ifade eden bir cins ismidir; böylece söz konusu İki kelimeyle bütün evren kastedilmiştir. Şu var ki söze dün­ya ile başlanmak suretiyle uzaklarda bulunan varlık ve olaylara tedricî bir fikrî ge­çişin sağlanması hedeflenmiştir. Çünkü yeryüzündeki varlık ve olayların çoğuna insanların çoğunluğu muttali olduğu halde yerkürenin uzağındaki varlık ve olay­lar hakkında gerek ilgi gerekse bilgi düzeyi daha düşüktür. [63]

Bu âyetten çıkan anlamlarla Hıristiyanlığın temel akîde esasları arasındaki zıt ilişkilerin ve bu inançların çürüklüğünün ince bir üslûpla ortaya konmuş oldu­ğu konusundaki yorumları şöyle özetlemek mümkündür. [64]

Hıristiyanlar H2. îsâ’nın Tanrı olduğunu ileri sürerken, biri gözleme diğeri mantıkî muhakemeye dayalı iki tür delil getirirler: [65]

1. Gözleme Dayalı Deliller

a) Hz. îsâ’nın “ilim” (gayb haberlerini bilme) özelliği. Hıristiyanlar Hz. îsâ’nın çevresindeki bazı kişilere meselâ “Sen evinde şunu yedin”, “Sen evinde şunu yaptın” gibi haberler vermiş olduğunu dikkate alarak onun gaybı bildiğini, dolayısıyla Tanrı olduğunu ileri sürerler.

5. âyette “evrendeki hiçbir varlık ve olayın Allah’ın bilgisi dışında olmadığı” belirtilerek, bir kimsenin gayba dair bazı bilgilere sahip olmasının ona tanrılık vas­fını kazandırmayacağına, buna karşılık gayba ait bilgilerin bir kısmını veya tama­mını bilmemesinin ise onun ilâh olmadığını kesin bir biçimde ortaya koyduğuna işaret edilmektedir. Gerçekten Hz. îsâ Allah’ın bildirmesiyle bazı gayb haberleri verebiliyordu. Fakat gayba ait her şeyi bilmiyordu. Nitekim hıristiyanların, Hz. îsâ’nın “öldürülme endişesini” açıklamış olduğunu ifade etmeleri de onun her şe­yi bilmediğini kabul ettiklerini gösterir. Zira her şeyi bilmiş olsaydı, kendini öldür­mek isteyenlerin yakalamak üzere yola çıktıklarım, kendisinin eziyet ve acı çeke­ceğini bilir ve onlar gelmeden kaçardı.

b) Hz, îsâ’nın “kudret” (diriltme,yaratma ve iyileştirme) özelliği. Hıristiyan­lar Hz. îsâ’nın ölüleri diriltme, körü, alaca (cüzzam) hastalığına tutulmuş kimileri iyileştirme ve çamurdan yaptığı kuşa üfleyip canlı kuş haline getirme şeklindeki mucizelerinden hareketle onun Tann olduğunu ileri sürmüşlerdir. [66]

6. âyette “Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur” buyurularak, Tanrı’nın kadir-i mutlak olma özelliğine, dolayısıyla Hz. îsâ ve diğer insanların -yine Allah’ın dilemesiyle- ortaya koydukları bu harikulade olayların tanrılık vasfı için yeterli olmadığına, dilediğini dilediği biçimde yaratabilme gücüne sürekli ola­rak sahip olmamasının ise Hz. îsâ’nın Tanrı olmadığını kesin bir şekilde ortaya koyduğuna işaret edilmektedir. Bu yorumu desteklemek üzere, “Şayet Hz. îsâ’nın dilediğini yaşatma ve dilediğini öldürme gücü olsaydı, hıristiyan inancına göre kendini öldürdüğü kabul edilen kişilerin ölümünü sağlayarak onlara bu fırsatı ver­memesi gerekirdi” şeklinde bir açıklama da eklenir. 2. Mantıkî Muhakemeye Dayalı Deliller

a) Hz. îsâ’nın babası olmadığının müslümanlar tarafından da kabulü. Hıris­tiyan! ann Hz. îsâ’nın beşer cinsinden babası bulunmadığının müslümanlar tarafın­dan kabulünü çarpık bir manükla “O halde Tann’nın oğludur” şeklinde bir sonu­ca bağlamalarına karşı âyet-i kerîmede “Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur” buyurularak, Hz. îsâ’nın annesinin bulunduğunu hıristiyanların da kabul ettiklerine îma ile, diğer insanlar gibi ona da ana rahminde şekil verenin yüce Al­lah olduğuna dikkat çekilmekte ve Cenâb-ı Allah’ın dilediğinde bir insanı babasız olarak da dünyaya getirebileceğine işaret edilmektedir.

b) Hz. îsâ’nın Kur’an’da “rûhullah” ve “kelimetullah” olarak nitelenmesi. Hıristiyanlar Hz. Muhammed’e “Sen, ‘îsâ Allah’ın ruhu ve kelimesidir’ demiyor musun? O halde bu da onun Allah’ın oğlu olduğunu gösterir” demişlerdi. Onların bu istidlallerini reddetmek üzere müteakip âyetlerde yüce Allah’ın âyetlerinin muhkem ve müteşâbih kısımlarına ayrıldığı hatırlatılmakta ve Hz. îsâ ile ilgili bu nitelemelerde ilâhî beyana tam bir teslimiyet gösterme yerine kendi akıllarınca çarpık istidlaller yoluyla sapık sonuçlara ulaşmaları kınanmaktadır. Şayet hıristi-yanlar Kur’an’daki Hz. îsâ ile ilgili bu nitelendirmelere gerçekten itibar etmiş ol­salardı, yani vardıkları sonucun dayanağı ve hareket noktası olarak Kur’an’ın se­sine samimi olarak kulak vermiş bulunsalardı, -kendi tutarlılıkları bakımından-Kur’ân-t Kerîm’in Hz. îsâ ve tevhid inancıyla ilgili açıklama ve uyarılarım da göz ardı etmemeleri gerekirdi.

Bazı müfessirlere göre bu âyetteki vurgu, natüralistlere reddiye içindir. Çün­kü onların nazarında tabiat yaratıcı ve tek hâkim güçtür. [67]

Bu konuda önemli tahlillere yer veren Elmalılı Muhammed Hamdİ de özetle şu hususlara dikkat çeker:

Yüce Allah fâil-i muhtardır, yani bütün varlık ve olaylar O’nun iradesine bağlıdır, fakat O hiçbir haricî zorunluluğa mahkûm değildir. Buna göre:

a) O’nun olayların gerçekleşmesinden öncesine ait ilmi öyle eksiksiz ve kuşatıcıdır ki, hiç­bir gizli işin bu kapsamın dışında kalması düşünülemez, dolayısıyla hıristiyan muhitince tevhid görünümü verilerek ortaya atılan teslis bilmecesi altında saklı şirkin O’nun bilgisi dışında kalabileceği sanılınamalıdır.

b) O’nun hiçbir desteğe ve yar­dımcıya ihtiyacı olmadığı gibi, esasen evrendekilerin tamamı O’nun kudretinin eseridir. Tabiat, bu kudretin tekerrür eden tek düze etkileri, tabiat kanunu dışında cereyan eden harikulade olaylar da tek düze olmayan etkileridir. Bir başka anla­tımla, doğa kanunları o kudrete etki edemez, bilâkis o kudretin hükmü altındadır; ” tabiat kanunu” bizatihi sonuç doğuran gücü (müessir) değil, sonuç meydana ge­tirme yöntemini İfade eder. Nitekim tabiat kanununun temel niteliği “ittırat” (tek düzelik) olduğu halde, karakter farklılıklarının ve her bir insana özgü özelliklerin bulunması gerçek illet olan yegâne gücün (ilâhî kudret) tabiata egemen bulundu­ğunu ve tabiat kanunu çerçevesindeki bütün doğa yasalarının varlıklarını bu güce borçlu olduğunu kesin bir biçimde ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bu “şekil ve­ren müessir güç” bakımından İlk maddenin şekillendirilmesi hiçbir dış şarta bağlı değildir ve o güce karşı durabilecek hiçbir güç yoktur. İşte insanlara rahimlerde şe-kİl veren yüce Allah böylesine üstün gücün sahibidir, “hay”dır, “kayyûm”dur.

c) “Musavvir” (şekil verici) olan yüce Allah, yaratma ve şekillendirmede zorunluluk altında olmayıp, yapıp yapmama onun dilemesine bağlıdır. O zorunlu ve gerekli kılabilir, fakat mecbur tutulamaz. Dilediğine irade verir dilediğine vermez. Ra­himlerde insanların muayyen bir biçim kazanması, önceden var olan ve yaratıcı kudretin üzerinde bulunan bir sistemin dayatmasının bir sonucu değil, her olayda sınırsız şekil verme gücüne sahip ve fâil-i muhtar olan ulu Allah’ın tercih ve ira­desinin eseridir. Şayet böyle olmasa, bu zorunluluğun eseri olan biçimlerden on­ların seçimine bırakılmış işler meydana gelemez, en basit örneği İle bir taş yerin­den koparılıp iki ayrı amaç için kullanılamaz, karakter farklılıkları olamaz, fen bi­limlerinde karşılıklı iki kanun bulunamaz, modern bilimin “varyete” deyimiyle be­lirttiği çeşitlilik oluşamaz, bir kişinin sperminden hem erkek hem dişi çocuklar meydana gelemez, her şeyde ezelden ebede hiçbir farklılık taşımayan bir tek dü­zelik devam eder giderdi. Yine bu takdirde, rahme düşen her sperm mutlaka insan haline gelir, “galatât-ı tabiat” denilen şeyler ve hatta hayat denen olay hiç meyda­na gelmezdi. İyi düşünülürse anlaşılır ki, galatât-ı tabiat denilen ve evrendeki mü­kemmel düzenin kusurları gibi gösterilmek istenen durumlar, aslında birer eksik­lik değil, doğanın ve ana-babanın “gerçek müessir” (sonucu meydana getiren güç) olmadığını ve yaratanın iradesini gösteren ve O’nun eşsiz sanatının eseri olan bi­rer tanıktırlar. Özet olarak doğa tam anlamıyla “illet” (varlık sebebi) olmayıp hep­si, yaratanın eseri olan “fıtraf’ın uzantısıdır. Yüce Allah hem “halik” hem “bârî” olması itibariyle dilerse yarattıklarına verdiği fıtratı değiştirir. Şu halde veraset (soya çekim) ve tenasül (üreme) kanunlarının da bu çerçevede değerlendirilmesi gerekir. Unutulmamalıdır ki, müessir-i hakîkînin (sonucu meydana getiren gerçek güç) eserini verişi kendinden bir şeyler eksilten bir üreme değildir; bir “hilkaftir (yaratma). Bunun için, sanat sahibinin tanınması onun eserlerinin tasavvuruyla de­ğil, onların ona nispet edilmesiyle gerçekleşir. Hal böyle iken (hıristiyanların te­mel İnanç esasları arasında yer alan) aslî günah (insanın günahkâr olarak dünyaya gelmesi) telakkisi, insanları rahimlerde dilediği gibi biçimlendirmeye kadir olan Allah’a bunu bağışlamaktan âciz olduğu isnadında bulunmak anlamına gelir ki, Cenab-ı Hakk’ın yüce kudretine saygısızlık ve ilâhî kayyûmiyetinİ İnkâr demek­tir. Öte yandan O’nun şanına yakışan, eziyetsiz affetmektir; aslî günah anlayışı bu­na da aykırıdır. [68]

Meali

7. Sana kitabı indiren O’dur. Onun (Kur’an) bir kısım âyetleri muhkem­dir, ki bunlar kitabın esasıdır; diğerleri ise müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik bulunanlar, fitne çıkarmak ve onu (kişisel arzularına göre) te’vil etmek için on­daki müteşâbihlerin peşine düşerler. Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir; bir de ilimde yüksek payeye erişenler. Derler ki: Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır. (Bu inceliği) yalnız aklıselim sahipleri düşünüp anlar. [69]

Tefsiri

7. Kitabın âyetleri “muhkem olanlar” ve “miiteşâbih olanlar” şeklinde iki kıs­ma ayrılmakta ve muhkem olanlar hakkında “ümmü’l-kitâb” (kitabın esası, teme­li) detıdiği halde müteşâhih alanlar içitı hethatvg,! bk mteleudim\e Yapdma.ksm«. kötü niyetle bunların peşine düşenler kınanmaktadır. Daha sonra müteşâbihatın te’vilinin (hangi anlama yorumlanabileceğinin) sadece Allah tarafından bilindiği yahut Allah’ın bilmesi yanında, ilimde yüksek mertebeye erişmiş kişiler tarafın­dan da bilinebileceği şeklinde iki farklı tefsire imkân veren bir ifade yer almakta­dır.

Bu âyeti yorumlayan İslâm bilginleri âyette geçen “kitap” kelimesiyle Kur’an’ın kastedildiği hususunda fikir birliği içindedirler (İbn Aüyye, 1,400; Sü­leyman Ateş’in bu konudaki farklı görüşüne aşağıda değinilecektir).

Muhkem sözlükte “engellenmiş, dış etkilere karşı korunmuş, güvenilir, sağ­lam, bozulamaz” gibi anlamlara gelir. Müteşâbih ise sözlükte “aralarında birbirin­den ayırt edilemeyecek ve zihin karıştıracak derecede benzerlik bulunan iki şey” demektir.

Muhkem ve müteşâbihin terim anlamlan ve bu âyette hangi mânada kullanıl­dıkları hakkında âlimler arasında fikir birliği bulunmamaktadır. Şevkânî yedi ta­nıma yer verip bunları eleştirir ve kendi tercihini şöyle belirtir: Muhkem, “ister kendi başına ister başka ifadeler dikkate alındığında mânası ve delâleti açık seçik anlaşılan”; müteşâbih ise, “gerek kendi başına gerekse başka ifadeler dikkate alın­dığında mânası ve delâleti açık seçik anlaşılmayandır. [70] Bu sebeple Râzî her ekolün kendi görüşüne uygun âyetleri muhkem, karşı görüşe uygun olan-lan ise müteşâbih olarak niteleme gayreti içinde olduğuna dikkat çeker. [71] Aşağıda açıklanacağı üzere, âyetin son kısmında yer alan müteşâbihatın anlamının kimler tarafından bilindiğine ilişkin ifadenin tefsiri, bu İki kelimenin buradaki te­rim anlamlarının belirlenmesinde temel etkeni oluşturmaktadır.

Esasen Kur’ân-ı Kerîm’de bu yüce kitabın bütün âyetlerinin muhkem kılın­dığını [72] yine onun müteşâbih olduğunu[73] belirten ifadeler de bulunmaktadır. Fakat buralardaki “ihkâm” (muhkem kılma) ve “müteşâbih” ke­limelerinin bu âyeti kerîmedeki anlamlarıyla kullanılmadığı açıktır. Genel kabul gören anlayışa göre Kur’an’ın bütününü kapsayan “muhkem” nitelemesiyle, onun dil özellikleri ve anlam derinliği açısından başka sözlerden üstün olduğuna ve ben­zerinin ortaya konamayacağına dikkat çekilmektedir. Bütününü kapsayan “müte­şâbih” nitelemesiyle de üslûbundakİ çeşitliliğe rağmen bir kısmının diğer kısmına tercihini imkânsız kılan bir güzelliğe sahip olduğuna, bıkılmadan tekrar tekrar okunduğuna, her bir âyetinin iman sahiplerinin gönüllerinde ayrı bir heyecan ve manevî haz uyandırdığına ve aynı kaynaktan geldiğini gösteren bir tutarlılık taşı­dığına İşaret edilmektedir. Elmalılı Hûd sûresinin 1. âyetinde kitabın “âyetleri sağ­lam kılınmış” (uhkimet âyâtuhû) şeklinde nitelenmesinden ve müteşâbihatın da sonuç itibariyle onun bir parçası olmasından hareketle, buradaki hikmetli üslûpla, bütünüyle düşünüldüğünde kitabın tamamının muhkem olduğuna İşaret edildiğini belirtir. Daha sonra ise “bu hikmete aykırı olarak müteşâbihat ümmü-1’kİtâb far-zedilir de nıuhkematnı müteşâbihatla te’viline gidilirse o zaman da hepsinin mü­teşâbih olacağını ve Zümer sûresinin 23. âyeti hükmünün tezahür edeceğini ifade eder. [74] Kanaatimize göre bu âyetle Hûd sûresinin 1. âyeti arasında böyle bir bağ kurulabilse bile Zümer sûresinin 23. âyetiyle müellifin düşündüğü bağı kurmak isabetli olmaz. Çünkü burada hikmete muhalif, yanlış bir yöntem iz­lenmesinden bahsetmekte, gönderme yaptığı âyette ise, -yukarıda belirtildiği üze­re- Kur’an’a yürekten inanmış kişilerden ve bu kitabın onların gönüllerinde uyan­dırdığı manevî haz ve heyecandan söz edilmektedir. Zümer sûresinin 23. âyetinin tefsirinde görüleceği üzere o bağlamda kitabın “müteşâbih” olarak nitelenmesi onun kendi içinde uyumlu ve çelişkilerden uzak olduğunu anlatmaktadır. Nitekim müellif de Hûd sûresinin 1. âyetiyle Zümer sûresinin 23. âyetini karşılaştırırken “… Bu cihetle ‘uhkimet âyâtühû’ ve ‘kitaben müteşâbihen’ mütekabil değil birbi­rinin izahıdır” demektedir. [75]

Bu âyet-i kerîmede muhkem ve müteşâbihle neyin kastedildiği hususunda tefsirlerde yer alan başlıca görüşleri şöyle özetlemek mümkündür:

a) Muhkem âyetler Allah’ın birliğine yürekten inanma, ana-babaya iyi dav­ranma, kötülüklerden kaçınma vb. bütün ilâhî dinlerde ortak olan hükümleri içe­renlerdir. Müteşâbih âyetler ise bazı sûrelerin başındaki harfler (hurûf-ı mukattaa) gibi mânası açıklanmamış âyetlerdir. Bu görüş İbn Abbas’tan nakledilmiştir (İbn Abbas’tan yapılan başka bir rivayette muhkem “helâller ve haramlar” şeklinde be­lirtilmiştir).

b) Nâsİh (başka âyetleri yürürlükten kaldıran) âyetler muhkem, mensuh (yü­rürlükten kaldırılmış) âyetler müteşâbihtîr. Bu görüş İbn Abbas’tan ve Abdullah b. Mes’ûd’dan nakledilmiştir.

c) İçeriği hakkında bilgi sahibi olmanın mümkün olduğu âyetler muhkem, kı­yametin ne zaman kopacağı gibi mahiyeti bilinemeyecek konular içeren âyetler müteşâbihtir.

d) Verdiği bilgiyle ilgili delil açıksa bu âyet veya o bilgiyle ilgili kısım muh­kem, şayet delili açık olmayıp derinlemesine düşünme ve incelemeyi gerektiriyor­sa müteşâbihtir. Meselâ Zuhruf sûresinin 11. âyetinde baş kısım muhkem son kı­sım müteşâbihtir.

e) Anlam bakımından benzeşen âyetler müteşâbih diğerleri muhkemdir.

f) Mükerrer lafızlar içeren âyetler müteşâbih diğerleri muhkemdir.

g) Kıssalar (öncekilerin başından geçen olaylar) ve meseller (muhakeme ya­pıp sonuç çıkarmaya yönlendiren örnekler) içeren âyetler müteşâbih diğerleri muhkemdir.

İbn Atıyye İbn Abbas’tan ve İbn Mes’ûd’dan bu konuda yapılan nakiller hakkında “kanaatimce bunlar örnek vermek üzere yapılmış açıklamalardır” der. [76]

İbn Âşûr tümevarım metoduyla Kur’ân-ı Kerîm’de on türlü rntiteşâbih tespit ettiğini belirtip bunların mertebelerini gösterdikten sonra şu hususların müteşâbih kapsamında olmadığını ifade eder:

a) Bizim bilgisine ulaşamayacağımız hususlar; “De ki: Ruh rabbimin emriiıdendir”[77] âyetindeki gibi.

b) Vaktinin bili­nemeyeceği açıkça ifade edilen hususlar; “De ki: Onun (kıyamet) hakkındaki bil­gi sadece rabbimin katındadır… Sizi ansızın yakalayacaktır!” [78]âyetin­deki gibi.

c) Aynı konuda farklı anlamlar taşıyan fakat deliller arasındaki çelişki­leri giderme kurallarına göre birbiriyle bağdaştırılabilecek ifadeler. [79]

İslâm bilginlerinin çoğunluğu “muhkem”le mânası açık ifadelerin kastedildi­ği noktasında birleşmekle beraber, “müteşâbih” hakkında bastıca iki gruba ayrıl­mışlardır: Bir gruba göre bu, “mânası ancak yüce Allah tarafından bilinebilecek ifadeler’Mir; Allah bunlarla neyi kastettiyse onların gerçek olduğuna İnanmak ge­rekir. Diğer grup ise bunun, “mânası kapalı ifadeler” olduğu kanaatindedir. Sonun­cu anlayışa göre bilimsel ehliyeti haiz kişiler için müteşâbih âyetleri veya bir kıs­mını anlamak ve yorumlamak mümkündür. Diğer âyet ve bilgilerin yardımıyla, özellikle ilimdeki gelişmeyle zaman içinde bunların mânası çözülebilecektir. Bu görüş ayrılığına paralel olarak, âyetin sonundaki “ve’r-râsihûne…” ifadesinin ba­şında yer alan “ve” (vav) harfi ikinci anlayışı benimseyenlerce bağlaç olarak ka­bul edilmiş ve şu anlam verilmiştir: ”…Halbuki onun te’vilini ancak Allah ve ilim­de yüksek payeye erişenler bilir.” Birinci anlayışa göre ise buradaki vav yeni bir cümlenin başladığını göstermektedir ve âyetin anlamı şöyledir: “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek payeye erişenler ise: Ona inandık, hepsi rabbimizin katındandır, derler.” Kaynaklarda genellikle, birinci anlayışın sahiple­ri “selef (sahabe ve tabiîn bilginleri) veya “miitekaddimîn” (ilk donem bilginle­ri), ikinci anlayışa sahip olanlar “halef veya “müteahhirîn” (ilk dönemden sonra gelen bilginler) şeklinde anılır. Bununla birlikte ikinci görüş bazı sahabe ve tabiîn âlimlerinden de nakledilmektedir. [80] Yine bunlardan hangisinin çoğunluğun görüşü olduğu hususunda müfessirlerin farklı kanaatlere sahip oldukları görülmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de gerçek anlamını ancak Allah’ın bildiği veya mânasını sa­dece ilimde yüksek mertebelere erişmiş kişilere lütfettiği âyetlerin (müteşâbihat) bulunmasına birçok açıklama getirilmiştir. Bunların belli başlılarını şöyle özetle­mek mümkündür:

Kur’ân-ı Kerîm’in kıyamete kadar yürürlükte kalmak üzere gönderilmiş olması sebebiyle, müteakip bütün zamanlar İçin uygun sonuçlann ve değişik anlam­lan n çıkarılmasına kapı aralayan ifadelere sahip olması tabiidir. Yine her dönemin ihtiyaçlarına cevap verebilecek kudretli bilginlerin yetişebilmesi zor ifadelerden amaçlan bulup çıkarabilirce melekesini haiz kişilerin yetişmesine, bu da araştırma ve İncelemeye yönelten motivasyonun bulunmasına bağlıdır. Şayet dinin bütün bildirimleri kolay bir üslûpla ve tek düze ifadeler İçinde gelmiş olsaydı herkes ön­lerindeki hazır malzemeyle yetinme alışkanlığı kazanır, ilerleme ve gelişme müm­kün olmazdı.

Kur’ân-ı Kerîm’in bir taraftan çağrı, öğüt, öğreti ve hüküm kaynağı özellik­lerini bünyesinde toplaması, diğer taraftan da bütün zamanlara meydan okuyan bir mucize olması, zengin anlamlarla yüklü değişik üslûplardan oluşan bir ifade örgü­sünü gerekli kılmıştır. Aynı şekilde, Kur’ân-ı Kerîm’in temas ettiği metafizik, psi­koloji, felsefe, hukuk ve medeniyet tarihi gibi ilimler derinlemesine düşünmeyi ve ifade inceliğini gerektiren üst düzey bilimlerdir. Basit bir dilin dar kalıplan içinde bu İlimlerin perdesini aralamak ve yeni ufuklar açmak mümkün değildir.

İnsanoğlu bilim ve medeniyette ne kadar ileriye giderse gitsin hep yeni şey­ler bilmek ve öğrenmek ihtiyacı duyar. Bu ihtiyacı karşılarken bilinmeyen bîr âle­min varlığını sezinlemesi, marifet yolunda ilerlerken ve ilimde yeni mertebelere ulaşırken önündeki meçhullerin tükenmediğini farketmesi, bir taraftan onu bu araştırmaları sürdürmesi için kamçılayacak, bir taraftan da ilimde ne kadar ileri gi­derse gitsin “her bilenin üstünde bir bilen olduğV’nu[81] ve yüce Al­lah’ın ilminin sonsuzluğunu yürekten kabullenme erdemine ulaştıracaktır. Esasen insanın ilim ve irfan basamaklannda yükselmesini sağlayan öğrenme melekesinin gelişmesi de bilinenlerden hareketle bilinmeyenleri sezmek ve bu meçhuller hak­kında ulaşılan sonuçların sağlamasını yine bilinenlere göre yapmak suretiyle ger­çekleşir. Öğrencinin bilgi düzeyi yükselip öğrenme melekesi güçlendikçe öğret­men aşama aşama yeni meçhulleri önce ona sezdirip sonra çözdürür. Dolayısıyla meçhulü sezmek, onu bilme ve öğrenmenin ön şartı konumundadır. Yüce Allah kullarına önce kendi varlığını diğerlerinden ayırt ettiren muhkem bir bilgi sağla­yıp sonra müteşâbih halde bulunan meçhulleri sezdirir ve kademe kademe bunla-n muhkeme dönüştürür. Bir başka anlatımla müteşâbihlerin bu özelliği göreceli­dir. Gerçekte ve sözün sahibi bakımından bunların anlamında hiçbir kuşku ve te­reddüt bulunmayıp muhataba nispetle kapalılık taşıyan ifadelerdir.

Mümin kişi Kur’an’ın çelişkiler içermediğine yürekten inanır. Zaten Kur’ân-ı Kerîm de bu kitabın Allah’tan başkası tarafından gönderilmiş olması ihtimalini or­tadan kaldıran çelişmezlik deliline bizzat işaret etmiştir: “Kur’an’ı inceleyip düsünmüyorlar mı? Eğer Allah’tan başka birinden gelmiş olsaydı onda birçok tutar­sızlık ve çelişki bulurlardı!” [82] İşte Kur’an’da zahir (ilk anda hatıra ge­len) anlamlan açısından birbirleriyle uyumlu olmayan ifadelerle karşılaşan bir mü­min bunların aynı kaynaktan geldiğini dikkate alarak ve müteşâbihleri muhkemle­re vurarak görünürdeki çelişkinin gerçek olmadığını ortaya çıkaracak fikri bir ça­lışma yapar, böylece inancı daha bir güçlenir ve gönlü huzurla dolar.

Bu sûrenin 3. âyetinde Kur’ân-ı Kerîm için belirtilen “önceki ilâhî kitapları tasdik” özelliğinin pratik sonucu, Tevrat ve İncil’deki ifadelerin Kur’an’a aykırı olmayanlarının müslumanlar tarafından da kabulü olduğu gibi, Kur’an’dan ve ha­dislerden çıkarılan mânaların da makbul olması, Kur’an’ın esasını oluşturan muh-kemata ters diişmemesiyle mümkündür. Bu sağlama yapılırken, bir ifadenin muh­kem sayılıp sayılmayacağı da ihtilâf konusu olabileceğinden, her bir muhkem ay­rı ayrı değil muhkemlerin bütünü “ümmü’l-kitâb” (kitabın esası, temeli) olarak dikkate alınacaktır. Nitekim âyet-i kerîmede de “Onlar (muhkemler) kitabın esa­sıdır” buyunılarak muhkemlerin topluca bu temeli oluşturduklarına işaret edilmiş­tir.

İnsanoğlu akıl ve deney yoluyla pozitif bilimler alanında ne kadar ilerlerse ilerlesin daima vahyin yol göstericiliğine muhtaçtır. Vahiy aklı dondurmayı değil işletmeyi telkin ettiğine göre vahiyle bildirilenlerin anlaşılmasında farklılıklar ol­ması kaçınılmazdır. Fakat fikir dünyasındaki bu geniş açılımın hiçbir değer tanı­mayan bir boyut kazanması vahyin bu yol göstericiliğini anlamsız kılar. Muhke-matm önemi bu noktada daha açık bir biçimde hissedilir.

Mahiyetini insan havsalasının kaldıramayacağı konularla (meselâ yüce Al­lah’ın sıfatları) ilgili müteşâbih âyetler ve insanlar tarafından bilinmesi dünyadaki nizamı altüst edebilecek konularla (meselâ kıyametin ne zaman kopacağı) ilgili müteşâbih âyetler, bir yönden Allah’ın kullarına rahmeti, bir yönden de insanoğlu İçin birer İmtihan vesilesidir. [83]

Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması, dolayısıyla İslâm düşüncesi ve medeniyetinin oluşumuyla bu âyet-i kerîme arasında önemli bir bağ bulunduğu düşünülebilir. Zi­ra âyetin Kur’ân-ı Kerîm âyetlerini muhkem ve müteşâbih şeklinde iki temel gru­ba ayırıp bu konuda bir kriter vermemesi, müteşâbih olanların anlamlarını bilme­nin kullar için mümkün olup olmadığı hususunu yoruma açık bırakması ve müm­kün olduğu ihtimalini de ilimde derinleşmiş olma şartıyla sınırlamış olması, bir ta­raftan düşünce hürriyeti diğer taraftan da yüce kudrete teslimiyet konusunda geniş ufuklar açmaktadır. Bizatihi Kur’ân-ı Kerîm, kendisinin hem mânası açık hem mânası kapalı âyetlerden oluştuğunu ifade etmek suretiyle, önce muhatabını han­gilerinin muhkem hangilerinin müteşâbih olduğunu belirlemek üzere düşünmeye yöneltmekte, fakat bu konudaki tercih hangi yönde daha ileriye götürülürce götü-riilsün, hem tamamını müteşâbih sayma noktasına vardıracak yaklaşımı hem de hiçbir konuda farklı anlamlara müsaade etmeme noktasına varan yaklaşımı geçer­siz kılan bir açıklama yapmış olmaktadır. İnançlı bir insan ne kadar araştırma ru­huna sahip olursa olsun, kendisini tâbi olduğu dinin kaynağındaki tahditlerle sınır­lı sayar. Nitekim Ortaçağ Avrupası’nda kilisenin fikri hapseden ve hapisle uslan­mazsa idam eden tahditlerinin sonuçlan ortadadır. Şayet Kur’an bu konuda kesin sınırlar getirmiş olsaydı herhalde müslümanlar, İslâm’ın İlk devirlerinde gerçek­leştirdikleri, felsefe ve bilimler tarihi içinde göz kamaştırıcı bir yer tutan atılım ve gelişmeyi başaramazlardı. Bununla birlikte Kur’an, Allah’ın şerikinin (ortağı) bu­lunup bulunmadığı gibi bir konunun da tartışabilirlik düzeyinde bırakılmasını, do­layısıyla din adamları ve onlardan destek alan yahut onlara destek veren bîr kesim tarafından menfaat aracı olarak telakki edilmesini de onaylamamıştır.

Düşünce için engin ufuklar açan âyetin teslimiyet konusunda getirdiği asga­ri sınır muhkemliğinde tereddüt olmayan hususlardır. Bunun yanı sıra müteşâbih kabul edilen hususlarda da yukarıda açıklandığı üzere âyetin bir yorumuna göre teslimiyet tavrı övülmüştür. Diğer bir yoruma göre ise müteşâbih sayılanların ger­çek anlamlarını bilen yüce Allah olmakla beraber, O’nun sonsuz ilim ve kudreti­ne içtenlikle teslim olma erdemine erişmiş, objektif yaklaşımlara sahip ve alanın­da derinleşmiş bilim adanılan da bunların veya bir kısmının bilgisine erişebilirler.

Kınanan tutum ise kötü niyetle, zihinleri karıştırmak için yola koyulmak, te’vilî amaç haline getirmek yani ana hükümleri göz ardı edip hep müteşâbihata uymak, canının İstediği mânalara Kur’an’ı alet etmektir.

Esasen bizatihi Kur’ân-ı Kerîm’in bu konuda kesin bir kıstas koymaması, bir zamanda veya bir kısım bilginlerce müteşâbih gibi düşünülen ifadelerin başka bir zamanda veya başka bilginler tarafından muhkem olarak telakki edilebilmesini ya da bunun aksinin meydana gelmesini tabii kılmaktadır. Fakat müteşâbihlerin mâ­nasını bilebilmek için ilimde belirli payeye erişmiş olmak şart olduğuna göre, her­hangi bir âyetin müteşâbihattan olduğuna hükmetmek için bu şart öncelikle gerek­lidir. Dolayısıyla fikir hürriyetinin anarşi derecesine ulaşması halinde bilimin ha­kemliği söz konusudur. Bu konuda görüşüne değer verilecek bilim adamları için âyette kullanılan ifade “râsihûn fî’l-ilm” şeklindedir. Bu, derinlemesine bilgi sahi­bi ve tarafsız ilim adamı anlamındadır. Ayrıca bu kişilerin âyette anılan ve övülen özelliği samimi bir iman sahibi olmaları ve hepsinin Allah katından olduğuna yürekten inanmış bulunmalarıdır. İşte bir taraftan çok çeşitli düşünce ve yorumlara açık geniş bir alan bırakılırken, bir taraftan da anılan özelliklerde ilim temsilcile­rinin bulunmasının istenmesi, İslâm toplumlarını her dönemde, sapkın yorumlan ve zihinleri örselemekten başka amacı olmayan fikirleri ayıklayan bir bilim kad­rosu oluşturma görevi ile karşı karşıya getirmektedir. Bu, topluma yüklenmiş bir görev olduğu için “kifâî vecîbelerdendir. Bu görevi ifa edebilecek nitelik ve ni­celikte bir kadronun yetiştirilmesiyle bütün toplum vebalden kurtulur, aksi halde tüm toplum sorumlu olur.

Bu konuda dikkat çeken bir nokta da, müsliimanlann yorum metodolojisi ko­nusunda çok önemli bir imkâna sahip olmuş bulunmalarıdır. Gerçekten miislü-manlar kutsal kitapları olan Kur’ân-ı Kerîm’in sübûtu (dinin tebliğcisi Hz. Mu-hammed’in bildirdiği şekle uygunluğu) konusunda herhangi bir kuşku ve sorunla­rı olmadığı için bu kitapta yer alan her kelimenin ve üslûbun söz sahibi yüce Al­lah tarafından özellikle seçilmiş olduğu esasından hareket edebilmişlerdir. Bu, müslümanlardan başka hiçbir dinin mensuplarına nasip olmamış bir özelliktir. Ki-tâb-ı Mukaddes üzerinde asırlardır büyük emek sarfeden bilim çevrelerinin, özel­likle yahudi ve hıristiyan din adamlarının Tanrı sözü olmadığını kendilerinin de kabul ettikleri veya bu Özelliği ve çelişkiler içerdiği bilimsel olarak ispat edilmiş dinî metinleri yorumlama uğruna çok büyük maddî ve manevî imkânlar tahsis et­miş olmaları dinlerine olan bağlılığı gösterme açısından takdire şayan bir tutum ol­makla birlikte, bu muhitlerde önce Kur’an’ın otantikliğini test etme imkânını ve­ren eleştirel oryantalizm çalışmalarının gerçekleştirilmiş olması, daha sonra da Kur’an’ı anlamaya yönelik ciddi araştırmalara ağırlık verilmeye başlanması, bir başka anlatımla sübûtundan emin olunan dinî metinlere emek verme özleminin açığa vurulması ve İslâm muhitiyle diyalog ihtiyacının bilimsel düzeyde hissedi­lir olması, bu hususu kanıtlayan bir delildir. Bir taraftan Hıristiyanlığın tevhid esa­sına aykırı yaklaşımlarını mahkûm etme diğer taraftan da bu çevrenin bilginlerini diyaloga davet etme başlıca konulan arasında olan bu sûrenin başlannda bu âyet-i kerîmenin yer almış olması da bu açıdan dikkat çekicidir. Hıristiyan ilahiyatı ala­nında son dönemlerde yapılan bazı araştırmaların ve girişimlerin, daha önceleri ol­duğu gibi Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. îsâ ile ilgili olarak yer alan ifadeleri çarpıtarak anlamaya çalışmak yerine, kendini sorgulayan bir sürece yönelmesi bu çevrelerin de artık müteşâbihat peşinde koşmak yerine bunları muhkematın ışığında kavrama yolunu tercih edeceğine işaret sayılabilir.

Müteşâbihat İslâm bilginleri tarafından: 1. Lafız yönünden müteşâbih, 2, Mâ­na yönünden müteşâbih, 3. Her iki yönden müteşâbih[84] şeklinde ayırımlara tâbi tutulduğu gibi; fıkıh usulü ilminde lafızlar açıklık ve kapalılık bakımından incelenirken muhkem ve müteşâbih terimleri üze­rinde özel olarak durulmuştur. [85] Öte yandan, İslâm bilginleri müteşâbih âyetlerle İlgili Özel eserler kaleme almışlar ve bu konuda geniş bir lite­ratür oluşmuştur.

Bazı yazarlara göre bu âyette geçen “kitap”tan maksat Kur’ân-ı Kerîm değil­dir. Bu görüşün sahibi olan Ateş’in konuyla ilgili bazı ifadeleri şöyledir: “Şimdi Medine devrinin 9. yılında hıristiyan heyetiyle Hz. Peygamber arasında geçen tar­tışmalar üzerine indiği rivayet edilen bu âyetlerde zikredilen “el-kitab” ile Kur’an’in değil, Kur’an’m kaynağı olan ana kitabın, yani Tevrat ve İncil’in de esa­sının kastedildiği açıktır. İşte hıristiyanlara ve daha genel deyimiyle kitap ehliyle tartışma üzerine inen bu âyetlerde hıristiyanlarm kutsal kitabına İşaret ediliyor, o kitabın muhkem âyetleri yanında müteşâbih (çeşitli anlamlara çekilebilecek tarz­da birbirine benzer) âyetlerinin de bulunduğu… anlatılıyor” (II, 14); “Burada âyet­lerinin müteşâbih olduğu bildirilen kitap Kur’an değil, ondan önceki kutsal kitap­tır” (II, 15); “Fakat tefsirine çalıştığımız bu âyetteki müteşâbih (yani birbirine ben­zediği için çeşitli anlamlara gelebilecek) âyetlerden maksat, Kur’an’m âyetleri de­ğil, Kitâb-ı Mukaddes’in müteşâbih âyetleridir” (II, 15); “Bundan dolayı bu âyet­te sözü edilen müteşâbih âyetler, Kur’an’la ilgili değil, Kur’an’dan önceki kutsal kitapla ilgilidir” (II, 16); “Tabii bu sözümüzle biz… bu 7. âyetteki muhkem ve mü-teşâbihle Kur’an’dan önceki kutsal kitabın âyetlerinin kastedildiğini anlatmak is­tiyoruz” (II, 16-17). Yazarın bu ifadelerinde, âyet-i kerîmedeki “kitap” kelimesi için birbirini tutmayan şu açıklamaları yaptığı görülmektedir: 1. “Kur* an’in kay­nağı olan ana kitap, yani Tevrat ve İncil’in de esası”, 2. “Hıristiyanların kutsal ki­tabı”, 3. “Kur’an’dan önceki kutsal kitap”, 4. “Kitâb-ı Mukaddes.”

Konuyla ilgili diğer açıklamalarından yazan, kapsamı belirlenememiş açık­lamalara yönlendiren temel etkenin, İslâm bilginlerinin üzerinde fikir birliği ettik­leri mânanın kabulü halinde Hz. Peygamber’İn ashabının Kur’ân-ı Kerîm’in diliy­le kınanmış sayılacağı endişesi olduğu anlaşılmaktadır. Zira yazar iddiasını izah ederken “Bu müteşâbih âyetleri yorumlamaya kalkanların -hâşâ- Hz. Peygam­ber’İn sahâbîlerinin olmadığı”nı belirtmekte[86] bu hususu desteklemek için de “Çünkü Hz. Peygamber devrinde hiç kimse Kur’an’ı, kendi istediği biçim­de yorumlamaya cesaret edemeyeceği gibi henüz onların kültür düzeyleri de böy­le yorumlara elverişli değildi” (II, 15) şeklinde bir açıklama yapmaktadır. Öte yan­dan yazar, âyet-i kerîmede gecen “ilimde râsih (derinleşmiş) âlimlerin kitap ehli âlimler olduğunu” iddia etmekte (II, 15, 16), bunu teyit İçin de “Kur’ân-ı Ke-rîm’de ‘ûtii’1-ilm, ehlü’z-zikr, er-râsihûne fı’l-ilm1 kendilerine bilgi verilenler, zi­kir ehli, ilimde derinleşmiş olanlar tabirleri, hep kitap ehli âlimleri hakkında kul­lanılmıştır. Bu âyette ‘ilimde râsih olanlar’ tabiriyle de onlar kastedilmiştir.” (II, 16) demektedir. Oysa Kur’ân-ı Kerîm’de “er-râsihûn fı’l-ilm” ifadesi bu âyetin dı­şında sadece bir yerde[87] geçmekte fakat buradaki gibi genel şekliyle değil, “er-râsihûne fi’1-ilmi minhüm” (onlardan ilimde derinleşmiş olanlar) şeklin­de, yani Ehl-i kitaba gönderme yapan bir zamirle mâna sınırlandırılarak kullanıl­maktadır. Yazarın buradaki kullanımdan hareketle bir genelleme yapıp yukarıda­ki sonuca ulaşması isabetli görünmemektedir. Kaldı ki, bu zorlanmış yorumuyla yazar, gerek bu âyette gerekse Nisa süresindeki âyette hem derin bilgi hem objek­tif bakış sahibi bilginler anlamında kullanılan ve övgü içeren “râsihûn fî’l-ilm” ifadesini mânası dışına taşırmakta, ayrıca mealindeki tercihi ile çelişen bir tefsir yapmış olmaktadır. Zira tefsirde böylesine yerdiği kişiler hakkında mealde şu İfa­deyi kullanmaktadır: “İlimde ileri gidenler, ‘Ona inandık, hepsi rabbimiz katın-dandır’ derler”Diğer yandan yazarın konuya ilişkin ifadelerinde şu çelişkiler de dikkat çek­mektedir: 1. Yazar âyet-i kerîme için şöyle bir meal vermektedir: “Kitabı sana O indirdi. O’nun bazı âyetleri muhkemdir… diğerleri de müteşâbihtir” (II, 12). Açık­tır ki âyet-i kertmede “sana” denirken Hz. Muhammed’e hitap edilmektedir ve ya­zarın da bu konudaki fikri farklı değildir, Hz. Muhammed’e indirilen kitabın Kur’an olduğu ise bellidir. “Kitap” kelimesinin hemen ardından gelen “minhü” ifadesindeki zamirin bu kitaba değil de başka bir kitaba delâlet ettiğini söyleyebil­mek için ikna edici delil getirilmesi gerekir. Yazar bunun delilini açıklamayı tef­sir kısmına bırakmış olsa bile tefsiri ve meali arasında çelişki bulunmaması için “O’nun bazı âyetleri…” derken “O” zamiriyle neyin kastedildiğine dair parantez içinde bir açıklama koyması uygun olurdu. 2. Yazar “Fakat müteşâbih hakkında en doğru görüş, İbn Kesîr’in dediği gibi mânası kapalı olan âyetlerdir” derken (II, 12) kendisi “âyet” kelimesiyle hıristiyanlann ve / veya yahudilerin kutsal kitapla­rının âyetlerini kastetmiş olsa bile, İbn Kesîr’in bunu kastettiğini söylemek müm­kün değildir. 3. Yazar, Râgıb el- İsfahânî’nin müteşâbih taksimine ve (Resûlul-lah’m Hz. Ali ve İbn Abbas için yaptığı duadan da delil getirerek) bir kısım müte-şâbihleri ileri gitmiş bilginlerin bilebileceğine dair ifadesine yer verdikten sonra “Şüphesiz Râgıb’in bu fikri daha isabetlidir” diyerek kendi tercihini ortaya koy­makta (II, 13), dolayısıyla buradaki “müteşâbihafla Kur’an’dakİ müteşâbihlerin kastedildiğini kabul etmektedir.

Şu hususa dikkat edilmelidir ki, bu eleştiriler âyet-i kerîmede Ehl-i kitap âlimlerinin tevhid inancına aykın fikirleri için Kur’an’daki bazı ifadelerden destek arama gayreti içine girdiklerine de işaret bulunduğunu kabul etmeme anlamında değildir. Burada yazara katılmanın mümkün görünmediği husus, “kitap”la Kur’an’dan başka kutsal kitapların, “ilimde derinleşmiş kişiler” ifadesiyle münha­sıran Ehl-i kitap âlimlerinin kastedilmiş olduğu iddiasıdır (Ehl-i kitap âlimlerinin bu istidlalleri hakkında 5 ve 6. âyetlerin tefsiri esnasında bilgi verilmiştir. Bunlar­dan başka Necran heyetindeki hıristiyanlaraı Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kendi­sinden söz ederken -“biz hükmettik” gibi- çoğul fiil kullanılmasından hareketle çarpık bir yorum yaptıkları olayına da tefsir kaynaklarında yer verilir). Bir de ya­zarın, kitap kelimesine Kur’ân-ı Kerîm anlamı verildiğinde bundan sahâbe-i kira­mın -âyette tasvir edildiği şekilde- müteşâbilılerin peşinde koşmakta oldukları gi­bi bir mâna çıkacağını düşünüp bu yersiz endişeye binaen, Hz. Âişe’den nakledi­len ve Buhârî dahil muteber hadis kitaplarında yer alan şu hadisi -başka bir delile dayanmaksızın ve bir çırpıda- uydurma hadisler arasına katıveraıesinin (II, 12,15} bilimsel bir yaklaşım olmadığı kanaatindeyiz: “Resûlullah ‘huvellezî enzele aley-ke’1-kıtâbe…’ âyetini okuyup şöyle buyurdu: Kur’an’ın müteşâbihinin ardına dü­şenleri görürseniz bilin ki Allah’ın kitabında kastettiği kişiler onlardır; onlardan sakının”[88] Oysa burada gerek Resûlullah’in hayatında müşriklerin ve münafıkların yaptıkları ge­rekse kıyamete kadar kalplerinde kötü niyet taşıyanların yapacakları çarpık yo­rumların kastedildiğini dikkate almak yeterli olur, ayrıca sahabe ile ilgili zorlan­mış bir yoruma gerek kalmazdı.

Âyet-İ kerîmede yer alan ve sözlükte “kitabın anası” anlamına gelen “iim-mü’t-kitâb” tamlaması Kur’ân-ı Kerîm’de üç yerde geçmektedir. Üm kelimesinin sözlük anlamları ve ifadenin akışı dikkate alınarak bu âyette ümmti’l -kitâb tamla­masına “kitabın aslı, esası, temeli” gibi mânalar verilmiştir. Şevkânî bu kapsam­daki ifadelerin Kur’an’a aykırı düşen mânaların tespitinde başvuru kaynağı olma özelliğine işaret eder (I, 349). Diğer iki yerde geçen ümmü’l-kitâb tabiri ise özel bir anlama sahiptir. [89]

Âyetin “kalplerinde eğrilik bulunanlar” diye çevrilen kısmında geçen zeyğ kelimesi sözlükte “eğilme, eğilim gösterme, eğrilme, amaçtan sapma, kayma” gi­bi anlamlara gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu kökten türetilmiş fiiller, -çoğul şekliyle-“kalp” ve -hem tekil hem çoğul şekliyle- ” basar” (görme duyusu ve basiret) keli­melerine bağlı olarak altı yerde[90] ve “emrimizden” cümlesinin yüklemi olarak da bir yerde[91] kullanılmıştır. [92]

Fitne sözlükte “bir şeye aşın düşkün olma” anlamına gelir; bu mânadan ha­reketle kelimeye daha birçok anlam verilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de otuz dört yer­de (değişik türevleriyle altmış yerde) geçen bu kelime, gerek Kur’an ve hadisler­de gerekse tslâmî ilimlerin değişik dallarında kaleme alınan eserlerde zengin içe­rikli bir kavram olarak kullanılmıştır. [93] Bu âyette, kargaşa çıkarma, başkalarını saptırmaya çalışma, bazı sapkın fikirleri insanlara şirin gös­terip onlara bağlanmalarını sağlama anlamlarında kullanıldığı genellikle kabul edilir.

Te’vîl sözlükte “döndürmek, çevirmek, varacağı yere vardırmak, aslî duru­muna döndürmek, eksiltmek, sonuç, akıbet, ceza” gibi anlamlara gelir. Söz hak­kında kullanıldığında onu varacağı mânaya, kendisiyle amaçlanan anlama ulaştır­mak, yani yorumlamak kastedilir. Kurân-ı Kerim’de te’vil kelimesi on beş âyette on yedi defa geçmekte ve buradaki mânasının (“sözü açıklama” anlamı) yanı sıra, “sonuç”[94] “rüya tabir etme”[95] olayın iç yü­zünü haber verme”[96] gibi mânalarda kullanılmaktadır. Te’vil ve tefsir terimlerinin içeriği konusunda görüş birliği yoktur. Bazı bilginler her iki­sini aynı mânada kullanırken, bazıları tefsiri kesin delile dayalı açıklama, te’vİli ise muhtemel anlamlardan birini tercih etme mânasında kullanmışlardır. Bir izaha göre de tefsir daha çok lafızlarda, te’vil ise mânalarda söz konusudur. İslâmî ilim­ler terminolojisinde te’vil birnassı, özellikle Kur’an’dakibir ifadeyi, ikna edici bir delile dayanarak zahir (ilk anlaşılan) mânasının dışında muhtemel mânalardan bi­rine çekmek demektir. M. Reşîd Rızâ, Kur’an’ın hiçbir yerinde te’vil kelimesinin sonradan oluşan bu terim anlamıyla kullanılmadığına ve bu âyetteki te’vilin anılan terim anlamıyla izahının Bâtıniyye ve onun kollarına mensup kişilerin sapkın yo­rumlarına kapı aralama tehlikesine dikkat çeker. [97] (Tefsir ve Te’vilin Tanımlan” başlığı).

Bu âyet-i kerîmede te’vil kelimesi iki defa geçmekte ve bunlann farklı an­lamlarda kullanıldığı anlaşılmaktadır. Çünkü birincisi kötü niyetli (kalplerinde eğ­rilik bulunan), kargaşa meydana getirmek (fitne çıkarmak) isteyen, kişisel düşün­celerini ve arzulannt kutsal kitabı vasıta kılarak seslendirmeyi planlayan (“te’vili amaç haline getiren”, yani te’vil ihtimal ve ihtiyacı olsun olmasın kafasına belli yorumlara ulaşmayı baştan yerleştirmiş olan) kişiler hakkında kullanılmıştır. İkin­cisi ise bir kısım Kur’ânî ifadelerin gerçekte ne anlam taşıdığını ve (ilim sahiplerini bu cümleye dahil kabul eden yoruma göre) bunların -eğip bükmeden- hangi mânalara vardırılabileceğini belirtmek içindir.

Yukarıda açıklanan okunuş şekillerine göre “İllallah”ta durulursa “te’vilini bilme” ifadesi için, müteşâbihatm künhüne vâkıf olma yani gerçek anlamını kuşa­tıcı biçimde ve derinlemesine bilme veya bütünüyle bilme anlamı tercih edilmiş olur. “Ve’r-râsihûiTdaki vav harfi bağlaç kabul edilirse, “te’vilini bilme” yüce Al­lah açısından aynı anlamda olmakla beraber, ilim sahipleri bakımından sınırlı bir ilim söz konusu olur. Zira Allah’ın sıfatlan ve ilmiyle ilgili Kur’an ifadeleri hiç kimsenin bilgisinin O’nun ilmiyle kıyaslanamayacağını gösterdiği gibi, âyette ilim sahiplerinin ulaştıkları sonuca kesin gözüyle bakmayıp mutlak doğrunun “Allah katındaki” olduğunu belirtmeleri ve imanı (vahiyle bildirilen) aklın ve muhakeme­nin üstünde, ona yol gösteren bir ışık olarak kabul etmeleri övülmektedir. İbn Atıyye de, bu tür kullanımın (olumsuz yükleme sahip bir cümlede istisna edatın­dan sonra gelen öğeye bağlaçla atıf yapılması halinde fiilin tam anlamıyla bu öğe hakkında düşünülmesine karşılık, atfedilen açısından sınırlı bir mânanın kastedil-mesi) Arap dili kurallarına uygun olduğunu belirtir (1,403). Bu sebeple mealinde “Halbuki onun te’vilini ancak Allah ve ilimde yüksek payeye erişenler bilir” den­meyip, “Halbuki onun te’vilini ancak Allah bitir; bir de ilimde yüksek payeye eri­şenler. Derler ki:…” şeklinde bir ifadeyle bu incelik bir ölçüde yansıtılmaya çalı­şılmıştır.

Ayet-i kerîmede yerifen birinci anlamdaki te’vil, ilâhî dinlerin tevhid İnancı­nı yerleştirme ve insanlığa mutluluk yollarını gösterme hedefini baltalamak iste­yenler için güçtü bir silâh olmuştur. Çünkü bu sapkın yorumlar dinin Öğretilerine karşı çıkma değil aksine dinî metinlere bağlanarak ve dine sarılma maskesi altın­da yapıldığı İçin, geniş kitleleri etkileyebilmiş ve peşinden sürükleyebiimiştir. Bir kısım yahudi ve hıristiyan din adamları kendi kutsal kitaplarına tevhid inancını ze­deleyen unsurları bu yolla sokuşturdukları gibi, Kur’an’daki bazı ifadeleri eğip bü­küp yüce Allah’ın çocuk sahibi olduğu mânasını çıkarmaya, Hz. Muhammed’in ümmeti için ömür biçmeye, kıyamet için tarih belirlemeye kalkışmışlardır. Bu eği­tim çok geçmeden İslâm muhitine de sıçramış ve İslâm tarihinde bir taraftan çok acı olayların yaşanmasına bir taraftan da müslümanların geri kalmasına sebebiyet veren sapkın fikir ve inanç cereyanları oluşmuştur. Elmalılı Muhammed Ham-di’nin bu yolu tutanlarla ilgili şu sözleri bu konuya dair önemli bir kesit vermek­tedir: “Bunlar ya kişisel düşünce ve arzularından başka bir hakikat tanımazlar ve­ya din deyince gerçekle ilgisi olmayan bir oyuncak düşünürler. Din meselesinin mutlak olarak hakka tâbi olmak demek olduğunu bilmek istemezler; bu hususta muhkem yolu belirlemeye yanaşmazlar ve onları uygulamaktan hoşlanmazlar da, sürekli olarak ruhları kuşku ve kuruntulara sürüklemek için yalnız hayalî şeyler, rumuzlar (simge) bilmeceler ve müteşâbihat içinde kişisel düşünce ve arzularını tatmin yolları ararlar, müteşâbihatı şüpheye alet etmek için onları muhkemata ter­cih ederler. Yine birtakım inkarcılar vardır ki dinin hiç anlaşılmaz ve anlaşılınca hükmü kalmaz bâtınî bir sır olduğu iddiasıyla bütün muhkemleri müteşâbihlere döndürmeye çalışırlar. Her şeyi kuşku perdesi altına almak, hep acayip ve garâyip şeylerden bahsetmek, en iyi bilinen hakikatleri efsane gibi göstermek isterler” (sa­deleştirilmiştir) [98]

Makasıdü’ş-şerîa (dinin amaçlan) konusuna özel bir önem verilmesi gereği­ni sık sık vurgulayan Şâtıbı, el-Muvâfakât adlı seçkin eserinde, dinî metinlerin an­laşılması konusunda İslâm muhitinde ortaya çıkan başlıca eğilimlere işaret eder­ken, naslann zahirinde bir tutamak bırakmayacak ölçüde bâtına (gizli mânalar) yö­nelenlerin şâriin (Allah Teâlâ) maksadını araştırma görüntüsü vermekle beraber asıl amaçlarının dini tamamen yok etmek olduğuna dikkat çeker ve bu eğilimin temsilcilerinin Bâtınîler olduğunu belirtir. [99]

“İlimde yüksek payeye erişenler” dtye çevrilen “er-râsihûn fl’i-ilm” ifadesin­de geçen “râsih” kelimesi, rüsûh masdarından türetilmiş bir isim-fıitdir. Rüsûhun sözlük anlamı “yerinde sabit kalmak”tır. Bu kelimenin sözlük anlamı ve âyet-i ke­rîmedeki bağlamı dikkate alınarak “er-râsihûn fı’l-ilm” ifadesi, Allah’ın zât ve sı­fatlarını kesin delillere dayalı olarak bilen, O’nun katından gelen bilgiler hakkın­da en küçük kuşku duymayan, köklü ve derinlemesine bilgi sahibi, kaypak davran­mayan âlimler şeklinde açıklanır. [100]

Meali

8. Rabbimiz! Bizi doğru yola eriştirdikten sonra kalplerimizi eğriltme, bize tarafından bir rahmet bağışla. Hiç kuşku yok, lütfü en bol olan yalnız sensin. 9. Rabbimiz! Muhakkak sen insanları geleceğinde asla şüphe olmayan bir günde toplayacaksın. Şüphesiz Allah sözünden dönmez. [101]

Tefsiri

8-9. Önceki âyette Allah tarafından bildirilenlere inanma konusunda mutlak bir teslimiyet tavrı gösteren müminler övüldükten sonra burada onların içtenlikle yakarışlarına değinilmekte ve hidayete erişebilmenin de hidayette kalmanın da Al­lah’ın lütfuyla olduğuna inanmak gerektiğine işaret edilmektedir. Bazı müfessirle-re göre yüce Allah önceki âyette iki zıt tutuma temas ettikten sonra burada hak yol üzere kalabilmek için müminlerin nasıl dua etmeleri gerektiğini öğretmektedir.

İmana da küfre de yönelmeye elverişli olan kalbin bunlardan birine yönelişi bunu meydana getiren bir sebep ve iradeye bağlıdır. Ehl-i sünnet’e göre, dünya ha­yatında bir sınav içinde bulunan kulun cüz’î iradesini hangi yönde kullandığı onun sorumluluğu açısından önem taşımakla beraber, sonuçlan yaratan küllî iradenin yüce Allah’a ait olduğu unutulmamalıdır. Şayet bu noktada ilâhî lütuf göz önüne alınmayıp kulun her sonucu kendi iradesiyle meydana getirebileceği kabul edilir­se kulluğun ve Allah’a yalvarmanın anlamı kalmaz, her insan hidayeti kendisinin güvence altına alabileceği bir paye olarak görmeye başlar. Bu sebeple âyet-i kerî­mede hidayetin yüce Allah’tan geldiğine dikkat çekilmektedir. Nitekim Hz. Pey­gamber’in “Ey kalplere yon veren Allahım! Kalbimi senin dinin üzere sabit kıl!” şeklinde dua ettiği ve ardından bu âyeti (8 âyet) okuduğu rivayet edilmiştir. [102] Yine âyetten anlaşıldı­ğına göre gerçek mânada kulluk, sadece (meselâ bir iş ilişkisinde olduğu gibi) Al-lah’m buyruklarını yapıp yasaklarından kaçınmaktan yani şeklî bir görevden iba­ret olmayıp kişinin her an Allah’ın lütfuna muhtaç bulunduğunun bilincinde olma­sı ve vazifelerini bu bilinç içinde yerine getirmesidir. [103]

Meali

10. İnkâr edenlerin malları da evlâttan da Allah katında onlara hiçbir yarar sağlamayacaktır. İşte onlar cehennemin yakıtıdırlar. 11. Firavun hane­danının ve daha öncekilerinin durumu gibi; onlar bizim âyetlerimizi yalanla­dılar, Allah da günahları yüzünden onlan yakalayıverdi. Allah’ın cezası çok şiddetlidir. [104]

Tefsiri

10. Önceki âyetlerde müminlerin dua ve yakarışlarına değinilmiş, burada da inkâr edenlerin durumu ve karşılaşacakları azabın ne kadar şiddetli olacağı açık­lanmıştır.

“İnkâr edenler” ifadesi hakkında değişik açıklamalar yapılmış ve bununla, sûrenin nüzul sebebine değinilirken zikri geçen Necran heyetinin kastedildiği de ileri sürülmüştür. [105] Siyer kaynaklarında bu heyetin üyesi Ebû Ha­rise !nin kardeşine şöyle dediği nakledilir: Ben kesinlikle biliyorum ki o (Hz. Mu-hammed) gerçekten Allah’ın peygamberidir. Fakat bunu açıklarsam Bizans yetki­lileri bana verdikleri mal ve mevkii geri alırlar. [106] Âyetin inişine vesile olan bir olay bulunsa bile, mal ve evlâtlannıtı inkarcıları âhiret azabından kurtaramayacağı anlamının genel olduğu kuşkusuz­dur.

Burada psikolojik tahlile dayalı bir uyarının bulunduğu görülmektedir. Şöy­le ki: Mal ve çocuklar, insanoğlunun daraldığında destek almak için genellikle başvurduğu dayanaklar olup bunlar insandaki güvence arama arzusunu ve fikrini temsil etmektedir. Sigorta ve sosyal güvenlik kurumlarının oluşturulması ve bu­nunla da yetinmeyip reasürans (sigortanın sigorta edilmesi) usulüne başvurulma­sı, şirketlerde ve bütçelerde ihtiyat akçesi (yedek fon) ayrılması, borç ilişkilerinde kişisel veya malî teminat (kefalet veya -değişik şekilleriyle rehin) istenmesi, yar­gılama hukukunda üst mahkeme denetiminin, hatta insan haklan ihlâlleri karşısın­da milletlerarası düzeyde organların devreye sokulması, elektrikle çalışan sistem­lerde otomatik şarteller konması, bilgisayar teknolojisiyle yapılan çalışmalarda o ana kadar ortaya konan emeğin zayi olmasını engelleyecek yöntemler geliştirilme­si gibi çağdaş olanları da dahil olmak üzere alınan önlemler hep insanoğlunun ya sahip olduğu imkânları ve değerleri koruma veya karşılaşabileceği tehlikeleri ya­hut zararlarını önleme veya azaltma uğruna değil midir? Burada ve yakın içerikte­ki birçok âyette, [107] dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet günün­de bir yarar sağlayamayacağı, herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağı, sadece iman dolu bir kalp ve sâlîh amellerle Allah’ın huzu­runa gelmiş olmanın bir değer ifade edeceği belirtilmiştir.

Âyet-i kerîme, inkarcıların karşılaşacakları cezanın ağırlığını da ince bir üs­lûpla tasvir etmektedir. Zira cezalandırma kişinin eziyet görmesini sağlamaktan ibaret değildir. Gerçekte en ağır ceza, bir taraftan kişinin yararlanageldiği imkân­lardan yoksun bırakılması, diğer taraftan da acılara mâruz bırakılmasıdır. İşte âyet­te inkarcıların hem dünya hayatındaki mutluluklarını âhirete taşıyamayacakları hem de çok çetin bir azaba çarptırılacakları belirtilerek uğrayacakları cezanın ağırlık derecesi ortaya konmuş olmaktadır. Azabın şiddeti ise, onların “yanacakları” şeklinde değil “cehennem ateşinin yakıtını teşkil edecekleri” şeklinde ifade edile* rek açıklanmıştır. [108]

Küfür ve kâfir kavramlarının geniş anlamı esas alınırsa âyetteki “inkâr edenler” ifadesiyle gerek müşriklerin gerekse Ehl-i kitap’tan olan İnkarcıların kas­tedildiği söylenebilir. Bununla birlikte bazı müfessirlere göre Kur’an’daki genel kullanım ışığında bu İfadeden maksat müşriklerdir. Diğer bir yoruma göre ise, mü­teakip âyette Fİravun’un durumu örnek gösterildiğine göre burada yahudİ olan Ku-rayza ve Nadîr kabileleriyle hıristiyan Necranlılar kastedilmiş olmalıdır. Çünkü Araplar nezdinde Âd ve Semûd kavimlerinin haberleri, yahudi ve hıristiyan muhi­tinde ise Firavun’un başına gelenler daha yaygın olarak bilinmekteydi. Bu yorumu destekleyen diğer bir delil de, hıristiyanlarm bazı telakkilerinin yanlışlığını ortaya koymanın bu sûrenin başlıca hedeflerinden birini teşkil etmesidir. [109]

Âyetin “… Allah katında onlara hiçbir yarar sağlamayacaktır” şeklinde tercü­me edilen kısmına “… Allah’ın azabına karşı hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamı da verilmiştir. [110]

11. Bu âyette Firavun hanedanı ve onlardan önceki inkarcılarla 10. âyette be­lirtilen (Kur’an’ın muhatabı olan) inkarcılar arasında kurulan benzerlik ilişkisinin hangi açıdan olduğu hususunda farklı yorumlar yapılmıştır. Âyette geçen de’b ke­limesinin “çaba sarfetme, devamlılık, âdet, durum” gibi anlamlarının bulunması bu yorumlarda etkili olmuştur. Buna göre her iki gruptaki inkarcıların:

a) Peygam­berleri yalanlamada çok büyük çaba harcadı klan.

b) bu tavır ve tutumda farklılık göstermedikleri.

c) mal ve evlâtlarının Allah’ın azabına karşı kendilerini koruya­mayacağı.

d) cehennemde sürekli kalacaktan ve cehennem ateşine yakıt olacakla­rı.

e) Allah tarafından aynı muameleye tâbi tutulacakları.

f) dünyada da birtakım benzer cezalara çarptırılacakları şeklinde anlamlar verilmiştir. [111] Söz konusu kelimenin sözlük mânası ve cümle yapısı için­deki yerinden hareketle verilen bu farklı anlamların özü ve ortak noktası sudur: Kur’an’ın muhatabı olan inkarcılar, Firavun ve yandaşlarıyla örneklendirilen ön­ceki inkarcıların durumlarından ders çıkarmalı ve kendi akıbetlerinin de onlarınki-ne benzer olacağına dikkat etmelidirler. [112]

Meali

12. (Resulüm!) İnkâr edenlere de ki: Yakında mağlûp olacaksınız ve ce­henneme sürükleneceksiniz. Orası ne kötü bir kalacak yerdir! 13. (Bedir’de) karşı karşıya gelen şu iki grupta sizin için büyük bir ibret vardır: Biri Allah yolunda çarpışan bîr grup, diğeri ise gözleriyle bunları kendilerinin iki misli imiş gibi gören kâfir grup. Allah dilediğim yardımıyla destekler. Elbette bun­da basiret sahipleri için büyük bir ibret vardır. [113]

Tefsiri

12. Âyet-i kerîmenin gerek Mekke müşrikleri gerekse Medine’deki yahudi-ter hakkında indiğine dair rivayetler bulunmaktadır.

Müşriklerle ilgili rivayetlerden birine göre, bu âyet inince Hz. Peygamber Bedir Savaşı günü müşriklere mağlûp olacaklarım ve âhirette cehenneme sevkedi-leceklerini bildirmiştir. Diğer bir rivayete göre Bedir Savaşı’nı takiben Ebû Süf-yân’ın bir topluluk oluşturması üzerine bu âyet indirilmiştir[114] Müte­akip âyette tasvir edilen olayı (Bedir Savaşı) bizzat müşahede edenlerin Mekke müşrikleri olduğu ve “teravnehüm” (onları görüyordunuz) şeklindeki kıraat dikka­te alınınca, burada kendilerine hitap edilen kâfirlerin de onlar olduğu anlaşılmak­tadır. [115]

Âyetin Medine’deki yahudiler hakkında inmiş olduğunu gösteren rivayetler­den birine göre Bedir savaşından sonra Benî Kaynuka yahudileri ahİtlerini bozup ileri geri konuşmaya ve kıskaçlıklarını dışa vurmaya başladılar. Bunun üzerine Hz. Peygamber onları toplayıp Kureyş’in başına gelenlerin kendilerinin başına gelme­den müslüman olmalarını önerdi. Onlar, “Ey Muhammed! Savaş bilmeyen bir grup Kureyşli’yi öldürmüş olman seni aldatmasın. Bizimle karşı karşıya gelirsen savaşmanın nasıl olduğunu görürsün” şeklinde karşılık verdiler. Bunun üzerine bu âyet indi[116] Bu konudaki diğer bir ri­vayete göre Bedir Savaşı ‘nda müslümanlann muzaffer olduğunu gören yahudiler, “Bu Hz. Musa’nın Tevrat’ta bize haber verdiği ümmî peygamberin ta kendisi” de­diler. Bazıları ise bu konuda aceleci davranılmamasını önerdi. Uhud’daki basan-sizlik üzerine de “Demek ki bu o değilmiş” deyip müslüman olmaya yanaşmadı­lar. Kâ’b b. Eşref kumandasında altmış süvari Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı bozup müşriklerle iş birliği yapmak üzere Mekke’ye hareket etti. Bunun üzerine yüce Allah bu âyeti indirdi[117] Öte yan­dan âyetin, kim oldukları bildirilmeyen muayyen bir kâfirler grubu hakkında indi­rildiği de rivayet edilmiştir. [118]

Bîr görüşe göre de, burada Hz. Muhammed’den çağdaşı olan bütün inkarcı­lara bu hakikati vurgulu biçimde duyurması istenmektedir. [119]

“Yakında mağlûp olacaksınız” ifadesi yakın gelecekte karşılaşılacak bir ola­yı haber vermekte ve Kur’ân-ı Kerîm’in mucizevî özelliklerinden bîrini ortaya koymaktadır. Nitekim kısa bir süre sonra İslâm mesajının yayılmasına karşı dire­nen inkarcılar kesin bir yenilgiye uğramışlar, bunlardan Mekke müşrikleri ancak Mekke’nin fethine kadar mukavemetlerini sürdürebilmişler, Medine’deki yahudi kabileleri ise müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları ihlâl durumlarına göre değişik muamelelere tâbi tutulmuşlar ve Resûlullah’ın dünya hayatına veda etmesinden önce bu kabilelerin Medine ve çevresindeki etkili konumlan son bulmuştur. Kur’an’da yer alan ve karşılaşılacak başka bir mağlûbiyet haberi Bizanslılar hak­kındadır. [120]

Âyette dünya hayatında tevhid inancına karşı tavır göstermede birleşen İn­karcıların âhirette de cehenneme sürülme ve hep birlikte çok çetin azaplarla dolu bir ortamı paylaşma noktasında birleşecekleri bildirilmiş olmaktadır. [121]

13. Tefsir kaynaklarında bu âyette geçen “iki grup”tan maksadın Bedir Sava-şı’nda karşı karşıya gelen müslümanlarla Mekke müşrikleri olduğu belirtilir. Hat­ta Râzî müfessirlerin bu yorum üzerinde görüş birliği içinde olduklarını yazmak­tadır. [122] Bununla birlikte müfessirler, karşı tarafı kendilerinin iki katı ola­rak görenlerin gerek müslüman gerekse müşrik taraf olabileceği yönünde izahlar yapmışlardır. Yine, “iki kaftan maksadın ne olduğu hususunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Öte yandan “onları görüyorlardı” anlamına gelen “yeravnehüm” cüm­lesinin “onları görüyordunuz” demek olan “teravnehüm” şeklindeki okunuşunu dikkate alan müfessirler, burada hitap edilenlerin müşrikler veya müşriklerle bir­likte yahudiler olabileceğini belirtmişlerdir.

Bu husustaki bilgilerin ve tartışmaların Bedir Savaşı hakkında daha geniş tas­virler içeren Enfât süresindeki âyetlerle bağlantısı bulunduğundan bu konunun En-fâl sûresinin ilgili âyetleriyle birlikte değerlendirilmesi gerekir. [123] Burada şu kadarını belirtmekte yarar görüyoruz: Müfessirler bu âyette “gören” tarafın müşrikler, “görülen” tarafın müminler olduğu, yani müşriklerin müminleri olduklarının iki katı veya kendi sayılarının iki misli gördükleri yorumu­nu daha kuvvetli bulmakta ve Enfâl sûresinin 44. âyetindeki “az gösterme” ifadesini de savaşın aşamalarına göre açıklayıp iki âyet arasında çelişki bulunmadığına dikkat çekmektedirler. [124] Buna karşılık âyette işaret edilen olayın, Bakara sûresinde anlatılan Tâlût ve Câlût olayı olduğu da ileri sürülmüştür. Fakat bu görüşün sahibi olan Süleyman Ateş, bu hususta yeterli ve ikna edici açıklama getirmemekte, kanaatini sırf “gö­renler”! müminler ve “görülenleri kâfirler şeklinde anlayan bazı müfessİrlerin bu yorumuna yönelttiği bir eleştiriye dayandırmaktadır. Bu tutumun ise kendisinin “yeravnehum” cümlesi ve bunun “teravnehum” şeklindeki okunuşu hakkında yap­tığı açıklamalarla bağdaşmadığı görülmektedir. [125]

Âyet-i kerîmede bu olayda insanlar için bir “âyet” (delil, mucize) bulunduğu vurgulanmış ve sonunda bundan ibret alınması ve dersler çıkarılması gerektiği be­lirtilmiştir. Müfessirler bu İfadeyle dikkatlerin hangi hususlara çekilmek istendiği hakkında değişik izahlar yapmışlardır. Bu açıklamaların başlıcaları şunlardır:

a) Maddî şartlar tamamen müşriklerin lehine olduğu halde müsliimanların galip gelmesi bir mucizedir ve imanın verdiği moral gücün her şeyin üstünde ol­duğunu göstermektedir. Gerçekten Bedir Savaşi’nda müslümanlarm sayısı 300’ün biraz üzerinde olmasına karşılık müşriklerin sayısı 1000’e yakın idi. İki ordunun sahip olduğu binek, zırh, silâh vb. imkânlar açısından da müslümanlar aleyhine ol­mak üzere büyük fark vardı. Müslümanlar savaş kastıyla yola çıkmadıklarından harp İçin psikolojik olarak da hazır değillerdi; müşrik ordusu ise savaşmak üzere toplanmıştı[126]Yine müslümanlar iman ekseni etrafında buluşmuş olmakla birlikte gelenekleri ve toplumsal telakkileri bakımından farklılıklar taşı­yan bu kompozisyon içinde ilk defa savaşa giriyorlardı; müşriklerin ise insan un­suru bakımından bulundukları durumda edinilmiş savaş tecrübeleri vardı.

b) Hz. Peygamber’in Enfâl sûresinin 7. âyetiyle Allah’ın zafer vaad ettiğini hatırlatıp, daha savaş başlamadan önce bu savaşta müşriklerden kimlerin öldürü­leceğini haber vermiş olması ve bu haberlerin aynen gerçekleşmesi büyük bir mu­cizedir. Bu da Allah’ın ve resulünün bildirdiklerinden asla kuşku duyulmaması ge­rektiğini ortaya koymaktadır.

c) İman ve küfür mücadelesinde sayısal değerlere aldanmamak gerekir. Nite­kim bu âyette ve konuyla ilgili başka âyetlerde, -Allah dilediğinde- karşı tarafı farklı algılamayı sağlama, meleklerle müminlere destek gönderme gibi yollarla kendisine bel bağlanan sayısal dengelerin altüst edilebileceğine dikkat çekilmek­tedir. [127]

Allah’ın dilediğini yardımıyla desteklemesi daima maddî destek vermesi ola­rak anlaşılmamalıdır. Yeterli sayının ve silâh gücünün teminiyle diğer maddî hazırhklar sebeplere sanlına çerçevesinde kullar için bir görev olmakla beraber, za­fer ve başarının doğrudan doğruya bunlara bağlanmaması, yardımın Allah’tan gel­diği inancının daima zinde tutulması gerekir. Zira müminler için en büyük yardım ve destek kaynağı, dünya hayatındaki sonuç ne olursa olsun yüce Allah tarafından âhirette zafer ve mutlulukların kendileri için vaad edilmiş olmasıdır ki gerçek mu-zafferiyet ve basan da buna ulaşabilmektedir, çünkü kalıcı olan âhiret hayatıdır. [128]

Meali

14. Nefsânî arzulara, (özellikte) kadınlara, oğullara, yığın yığın birikti­rilmiş altın ve gümüşe, soylu ve özel yetiştirilmiş atlara, sağmal hayvanlara Ye ekinlere düşkünlük insanlara çekici kılındı. İşte bunlar dünya hayatının geçi­ci menfaatleridir. Halbuki varılacak güzel yer, Allah’ın kalımladır. [129]

Tefsiri

14. Sözlükte şehevât “nefsin arzulan, tutku derecesindeki düşkünlükleri1″ an­lamına gelir. Ayete metne bağlı kalınarak şöyle mâna vermek gerekir: “Kadınlara. oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, soylu ve özel yetiştirilmiş atla­ra, sağmal hayvanlara ve ekinlere aşırı sevgi besleme insanlara süslü gösterildi.” Fakat burada asıl süslü gösterilip çekici kılınan sevgi ve arzular değil, arzulanan şeyler yani kadınlar,…. ve ekinlerdir. İbarenin “‘şunlar süslü gösterildi, insanlar da onlara aşın sevgiyle bağlandılar” şeklinde tertip edilmeyip “züyyine” (süslü gös­terildi) fiiline “hub’7 (sevgi) kelimesinin sözde özne kılınması Kur’an’ın “îcâz” (özlü anlatım) özelliğinden kaynaklanmaktadır. [130] Kelâm bilgin­lerine göre âyet, sevgiyle (hub) nefsî eğilimlerin farklı olduğunu göstermektedir. Çünkü bunlar birbirine isim tamlaması yapılmıştır; tamlayanla tamlanan farklı şeylerdir. Nefsî meyil Allah’ın fiili, sevgi kulların fiilidir. [131]

Âyette insanlar için cazip kılınan dünyevî haz ve nimetlerin belli başlıları her biri geniş kapsama sahip olan şu altı maddede özetlenmiştir: 1. Karşı cinse duyu­lan ilgi, 2. soyunun devam etmesi arzusu, 3. sermaye sahibi olma isteği, 4. kendi dışındaki varlıklara hükmetme, beğeni kazanma (makam, mevki ve şöhret sahibi olma) ve hoşça vakit geçirmenin verdiği zevk, 5. hayvanı besinler ve hayvanlar­dan elde edilen ürünler, 6. bitkisel besinler ve bitkilerden elde edilen ürünler.

Esasen bunlar toplumlara, zamana ve mekâna göre fazla değişkenlik taşıma­yan, insanın doğasına yerleştirilmiş (cibillî) arzulardır. [132] Her ne kadar âyette karşı cinse duyulan ilgiyi ifade için “kadmlar”dan, soyun de­vam arzusunu ifade için “oğullar”dan söz edilmişse de, bunların gerek insanlık ta­rihi boyunca bilinegelen telakkilerden ötürü gerekse fıtrî sebeplerle aynı tür için­de ön plana çıkan ve tutku anlamını vurgulamada kendi grubunu en iyi temsil eden örnekler olduğu söylenebilir. Nitekim diğer gruplarda da malı temsilen her türlü mala sahip olma imkânını veren çok miktarda altın ve gümüş; başka varlıklara hükmetme, başkalarının beğenisini kazanma, makam, mevki ve şöhret sahibi ol­ma, sürat merakı ve eğlenme için özel yetiştirilmiş, cins atlar; hayvanlardan elde edilen ihtiyaç maddelerini temsilen sağmal hayvanlar; bitkisel İhtiyaç maddelerini belirtmek üzere de ekinler zikredilmiştir. Âyette “erkekler için süslü gösterildi” değil “insanlar İçin süslü gösterildi” (“züyyîne li’n-nâs”) denmiş olması da bunu teyit etmektedir. Kaldı ki “oğullar” anlamına gelen “benûn” kelimesi Kur’an’da erkek çocuklar ve fürû mânasında kullanıldığı gibi, her iki cinsi kapsayacak şekil­de çocuklar anlamında da kullanılmıştır. [133]

Âyet-i kerîmede atlar anlamına gelen “el-hayl” kelimesinin sıfatı olarak zik­redilen “el-müsevveme”, “meralarda otlamaya bırakılmış” mânasına da geldiğin­den, mealin “salma atlar” şeklinde olması da mümkündür. Gerek bazı tabiîn mü-fessirlerinden nakledilen görüşler. [134] gerekse üslûp dikkate alınarak, mealinde “soylu ve özel yetiştirilmiş atlar” denmiştir. At çok eski zamanlardan beri İnsanoğlunun sürat, gösteri, yiğitlik, ya­rış, egemenlik duygu ve arzularının tatmini konusunda önemli bir sembol olagel­miştir. Çağımızda da sürat araçlarının çeşitliliği ve gelişmişliği atın bu özelliğini unutturabilmiş değildir. [135]

Esasen hars “toprağı yarmak” anlamında bir masdardır. Toprağı işlemek su­retiyle yetiştirilen bitkileri, yani hem ekinleri hem bağ, bahçe türü yerlerde üreti­len ziraî mahsulleri kapsayan bir isim olmuştur; fakat ağırlıklı olarak tahıl için kul­lanılır.

Tefsirlerde burada zikredilenlerin kim tarafından süslü gösterilmiş olduğu hususunda geniş bir biçimde durulur ve kelâm sahasındaki görüşlerle bağlantılı olarak tüm fiillerin yaratıcısının Allah olduğu teziyle Allah’m kötüyü murat etme­yeceği tezi etrafında kümeleşen izahlar yapılır. Nihaî tahlilde “yaratma” anlamında olmak üzere bunları cazip kılanın Allah olduğu fakat bunlardan kötü olanlara yüce Allah’ın “çağn”da bulunduğunun düşünülemeyeceği açıktır.

Müfessirlerin bir kısmı, âyetin üslûbunu ve diğer bazı âyet ve hadisleri göz önüne alarak burada sayılanlara rağbet etmenin kötülendiği kanaatine ulaşmışlar­dır. Buna karşılık diğer kısmı, evrendeki imkânların İnsanın faydalanması için ya­ratıldığını bildiren[136] Allah’ın kullan için var ettiği ni­metlerden -yasaklanmış biçimde olmaksızın- yararlanmak isteyenleri engellemeyi kınayan [137]âyetlerden hareketle bunların kötüleme amacıyla değil, fıtrî bir realiteye işaret ettikten sonra sırf dünya nimetlerine bel bağlamanın kalıcı olan âhiret mutluluğunu tehlikeye sokabileceğine dikkat çekmek için zikredildi ğini sa­vunmuşlardır. Gerek âyetin sonundaki ve müteakip âyetteki ifadeler, gerekse Ba­kara sûresinin 202. âyetinde olduğu gibi dünya ve âhiret hayatını dengeleme anla­yışını öven âyetler ve aynı temayı işleyen hadisler, burada bir taraftan dünyevili­ğe hapsedilmiş bir hayatın ne kadar anlamsız olduğunu vurgularken, diğer taraftan da dünya hayatının -meşru çerçevedeki* icaplarından yüz çevirmenin eşyanın ta­biatına ve insanın fıtrî çizgisine ters düşeceğini göstermektedir. Gerçekten mese­leye Kur’an öğretilerinin bütünlüğü içinde bakıldığında, dünyadaki nimetlerin ve imkânların dışlandığı bir hayat anlayışını savunmanın mümkün olamayacağı ve bunun âhiret hayatını da anlamsız sayma sonucuna götüreceği açıkça görülür. Ay­nı şekilde, âhiret fikrinden soyutlanmış bir hayat anlayışının da dünya hayatını boş ve değersiz kılacağı kuşkusuzdur. Fakat insanın eğilim ve tutkuları çoğu zaman bu gerçeği perdelediğinden yüce Allah âhiret düşüncesinin daima zinde tutulması için uyanda bulunmaktadır.

İnsanın düşünmesi, fikir üretmesi bilinenlerden hareketle olduğu için, âyette önce insanların dünya hayatında bildikleri, yaşadıkları nimet ve nazlara, etkisi al­tında bulundukları cazibe merkezlerine işaret edilmiş, daha sonra “İste bunlar dün­ya hayatının geçici menfaatleridir. Halbuki varılacak güzel yer, Allah’ın katında-dır” buyurularak bunların değerinin çok “sınırlı” kaldığına, asıl imrenilmesi ve ar­zulanması gereken şeyin Allah katında üstün bîr mevki elde etmek olduğuna dik­kat çekilmiştir. Aşağıda açıklanacağı üzere, bir sonraki âyette de insanlar bu ko­nuda “karşılaştırma” yapmaya davet edilmektedir. [138]

16-17. Bu âyetlerde önceki âyette anılan takva sahiplerinin, ebediyet âlemi­nin güzelliklerine lâyık olan kulların özelliklerine açıklık getirilmektedir.

Ahlâk ve tasavvufun temel kavramlarından olan sabır “acıya katlanma, sı­kıntıya göğüs germe; insanın kendisini, aklın ve dinin yapılmasını gerekli gördü­ğü işleri yapmaya veya yapılmasını yasakladığı, uygun bulmadığı davranışlardan uzak durmaya zorlaması, Allah’a tevekkül ederek O’ndan gelen sıkıntılara katlan­ma, kişinin hayırlı amacına ulaşma yönündeki direnci” gibi anlamlarda kullanılır. [139]

“Sâdikûn”, “doğruluktan ayrılmayan, dürüst kişiler” demektir. İslâm ahlâk­çıları bu erdemli davranışı ifade eden sıdk terimi üzerinde önemle durmuşlar, bu­na âyet ve hadislerin ışığında geniş açıklamalar getirmişlerdir. [140]

“Huzurda boyun biikenler”diye çevrilen “kânitûn” kelimesi, “itaat edenler, Allah’a ihlâsla kulluk edenler, huşu içinde olanlar” gibi mânalara da gelir. [141]

“Münfikûn”, “harcayanlar, imkânlarını Allah yolunda saıfedenler” demektir. [142]

“Müstağfirûn”, “yarlığanma, bağışlanma dileğinde bulunanlar” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in hadislerinde yüce Allah’ın bağışlaması­nın ne kadar geniş olduğuna sık sık değinilir, insanlar günahlardan “istiğfar” etme­ye ve O’nun engin bağışından asla ümit kesmemeye çağırılır. [143]

“Eshâr”, “sehr” ve “suhr” şeklinde de okunan “seher” kelimesinin çoğuludur. Seher şafaktan (fecir) önceki vakti ifade eder. Hz. Peygamber’in gecenin bö­lümünü özellikle fecirden önceki zaman dilimini ibadet, dua ve istiğfarla geçirme­yi tavsiye eden hadisleri bulunmaktadır. [144]Gerek âyet-i kerîmeden gerekse işaret edilen hadislerden, karanlıkların aydınlığa dönüştüğü, aynı zamanda uykunun en tatlı olduğu bu va­kitte gafletten uzak olup kendini yoğun biçimde ibadete vermenin ve Allah’a ya­karışta bulunmanın ayrı bir değere sahip olduğu anlaşılmaktadır, İbn Abbas’tan bu âyette geçen “seher vakitlerinde Allah’tan bağışlanma dileyenler” İfadesiyle sabah namazım kılanların kastedildiği rivayet edilmiş olup[145] Arap dilin­de seher kelimesinin fecirden sonrasını da içine alır biçimde kullanıldığını göste­ren şiirler bulunması[146] bu anlayışı destekler niteliktedir. Öte yandan Muhammed Esed, Kur’an’ın affedilmek için ibadete başvurmayı günün belli bir vaktine bağlamış olması anlayışının pek mâkul görünmediğini ileri sürmekte ve “seher” veya “suhur” kelimesinin “kalbin nüvesi, özü”, “kalbin en iç, de-mnî kesimi” veya sadece “kalp” anlamına da geldiğine işaret ederek âyetin bu kıs­mına “bütün kalpleriyle af dileyenler” mânasını vermeyi tercih etmektedir [147]

Meali

18. Allah, hak ve adaleti gözeterek kendinden başka tanrı olmadığını bil­dirdi; melekler ve ilim sahipleri de bunu ikrar ettiler. (Evet) O’ndan başka tanrı yoktur; O mutlak güç re hikmet sahibidir. 19. Kuşkusuz Allah katında din İslâm’dır. Kitap verilenler, ancak kendilerine ilim geldikten sonradır ki, aralarındaki hak tanımazlık yüzünden ayrılığa düştüler. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler bilmelidirler ki Allah’ın hesabı çok çabuktur. 20. Eğer seninle tartışmaya girerlerse de ki: “Bana uyanlarla birlikte ben kendimi Allah’a tes­lim ettim.” Ehl-i kitaba ve ümmîlere “Siz de Allah’a teslim oldunuz mu?” de. Eğer teslim oldularsa doğru yolu buldular demektir. Yok eğer yüz çevirdiler-se, sana düşen yalnızca bildirimde bulunmaktır. Allah kullarını çok iyi gör­mektedir. [148]

Tefsiri

18. Mealinde “bildirdi” ve “ikrar etti” diye tercüme ettiğimiz “şehide” fiili sözlükte, “olay yerinde hazır bulunma, bir cismi veya olayı gözüyle görme” de­mektir; terim olarak ise “tanıklık etme” anlamına gelir. Bir iddianın ispatında, do­layısıyla bir hakkın yerini bulmasında şahitlik (tanıklık) önemli bir vasıtadır. Âyette Allah’ın kendisinden başka tanrı bulunmadığını bildirmesi de tanıklık kav­ramıyla ifade edilmiştir. Allah’ın bu konudaki şahitliği daha çok şu iki şekilde açıklanmıştır:

a) Evrende kendi varlığını ve birliğini ortaya koyan sayısız deliller ve nişaneler yaratmış olması.

b) peygamberler göndererek dinî anlamda bildirim­de bulunmuş olması.

Elmahlı Muhammed Hamdi, genelde insanlar için bu mânanın anlaşılması­nın daha kolay olması sebebiyle birçok tefsir âliminin bu izahla yetindiklerini be­lirttikten sonra, burada daha derin bir anlamın varlığına ve filozoflar arasında ge­niş tartışmalara yol açmış bulunan “ilm-i yakın” (kesin bilgi) meselesinin esaslı bir çözümünün bulunduğuna dikkat çeker.

Elmalılı’nın yorumu özetle şöyledir: Bu âyetteki ifade bize göstermektedir ki, her hususta *ıyakîn”in temeli ve başlangıç noktası Allah’ın kendisi ve birliği hakkındaki bilgisi ve şehâdetidk. Her ilm-i yakın, hakkın kendine mutabakatı (dış dünyadaki varlık ile o varlığa dair zihindeki bilginin uyuşması) ve bu mutabaka­tın bildirilip açıklanmasıyla gerçekleşir. İlm-i yakın, ayn-ı yakîne (gözlemle elde edilen bilgiye), ayn-ı yakîn ise hakk-ı yakîne (bizzat yaşanarak, iç tecrübe ile ka­zanılan kesin bilgiye) dayanır. Yani ilm-i yakîn, realitede olanın, bizzat veya do­laylı olarak kendini göstermesidir. Herhangi bir gerçeğin kendine mutabakatı, ya­ni dış gerçekliği İle hakkındaki bilginin uyuşması, ayniyet ilkesiyle ifade edilen bir tasdik türüyle İlgili olup bu da bilen bir süjenin varlığı ile gerçekleşir (bilen olma­yınca bilinenin var olup olmadığından da söz edilemez; çünkü “Bir şey vardır” sö­zü bir hüküm, bir bilgi, bir tasdiktir ve bu, bir bileni, bir tasdik edeni gerektirir). Şu halde insan olmayınca kendilerini bilmeyen nesneler kendilerine mutabık de­ğilse bunların insanda kendilerine tanıklık etmesi nasıl mümkün oluyor (bunlar hakkında nasıl bilgi sahibi oluyoruz)?; ve bütün bu tanıklıklar hak adı verilen tek noktada nasıl toplanıyor? İşte ilim meselesinin (epistemoloji) filozofları şaşırtan en ince noktası burasıdır. Âyet-i kerîme bu noktayı hallederek kesin bilginin ger­çek başlangıcın! gösteriyor: Varlıkların kendi zatlarında kendilerine mutabakatı (varlıklar hakkındaki bilgiler), Allah’ın kendi zâtında kendine mutabakatının, ya­ni kendisi hakkındaki ilminin ve bu bilgiyi açıklayarak kendine ve birliğine tanık­lığının eseridir. Bu sebeple varlıklar kendilerine kendilerinde mutabık değil, ken­dilerini bilen zât-ı hakta yani ilm-i ilâhîde kendilerine mutabıktırlar. Âlemde ne kadar tanık ve tanıklık, ne kadar ilim ve istidlal varsa hepsi Hak Teâlâ’nm kendi­ni bilmesine ve bildirmesine, yani şahitliğine dayalıdır; gerçek şahit Allah Te-âlâ’dır. Hak Teâlâ’dan başka hiçbir bilen ne kendine ne diğer şeylere tamamen şa­hittir. İnsanda eşyanın kendilerine mutabakatları (eşyanın kendileriyle insanın zih­nindeki onlara dair bilgilerin birbirine uyumu) izafî (göreli), eksik ve belirli açı­larla sınırlıdır. “Ben, benim” diyebilen insanın bile kendine mutabakatı (kendisi hakkındaki bilgisi), bütün yönlerden, tam, mutlak ve hakka’l-yakîn değildir. Onun kendinde bilmediği, şahitlik edemediği nice yönleri vardır. İnsanda mutlak, en ha­kiki bir ilm-i yakın varsa o da Tann’nın var ve bir olduğu bilgisidir. Zira bu bilgi gerek kendisine gerekse eşyaya dair bütün bilgilerinin temel ve ilk öğesidir. Bu sa­yededir ki bir insan “ben, benim” diye kendini tanır, kendi kendine şahitlik eder, kendi şuurunun kendi varlığına intibakını (uygunluğu) kendine haber verir. Hem iddia sahibi hem tanık hem tanıklık edilen olduğu halde bu şahitliğini geçerli sa­yar ve iddia ettiği şeye kesin olarak inanır. [149] Sonuç olarak âlemde olup biten her şey Allah’a şahitlik eder; fakat bu aynı zamanda Allah’ın kendi ken­dine şahitlik etmesidir. Çünkü her şey O’nun eseridir, O’nun fiillerinin ve sıfatla­rının tecellisidir; bildiklerimiz de bilgilerimiz de O’na aittir. Öyleyse bütün var olanlar ve bütün bilgiler Allah’ın kendi zâtına, ulûhiyyetine, vahdâniyyetine şehâ-detidir.

20. âyetteki “Eğer seninle tartışmaya girerlerse de ki: Ben kendimi Allah’a teslim ettim” ve “Eğer teslim oldularsa doğru yolu buldular demektir” ifadelerinin de Elmalılı’nın işaret ettiği noktayı desteklediği söylenebilir. Zira bu âyetten de, Allah’ın varlığı ve O’ndan başka ilâh bulunmadığı hususundaki bütün bilgilerin temelinin yine O’nun şahitliğine dayandığı, hakikatleri kavrayabilmenİn ve bilgi­den emin olabilmenin yolunun O’na inanmak ve O’nun ilminden yararlanmaktan geçtiği anlaşılmaktadır.

Sözlükte kist kelimesi “hak ve adalet” anlamlarına gelmektedir. Kur’ân-ı Ke-rîm’de “âdil davranma”yı ifade için “adi” ve türevleri, hak ölçüsü olan adaleti ve adaletin somutlaşmış halini (hakkaniyet) ifade için de genellikle kist ve türevleri kullanılmıştır, [150]

19. Sözlükte din “gerek ödül gerekse ceza şeklindeki karşılık” anlamında olup, tâbi ile (uyan) kudret sahibi metbû (uyulan) arasındaki ilişkiyi ifade eder. Te­rim olarak dinin çeşitli tanımlan yapılmıştır. Batılı bilim adamlarıyla müslüman bilginlerin din tarifleri arasında bazı temel farklılıklar bulunmaktadır. Yine, dinin kaynağı ve ilk ortaya çıkış biçimi konusunda bu iki muhitte önemli görüş ayrılık­ları vardır.

İslâmî anlayışa göre din, kısaca kişinin yaratılış amacına uygun bir hayat sü­rebilmesi ve bu amacı belirli bir disiplin içinde gerçekleştirebilmesi için kendisi­ne yol gösteren kurallar bütününü İfade eder. Din bir tarafın kutsal buyruk ve ege­menliğine diğer tarafın uyum ve bağlılığına dayalı ilişkileri düzenleyen bir kurum olmakla beraber, bu âyet-i kerîmeden, Kur’an’a göre Allah katında dinin ve din­darlığın değer taşımasının iradî bir teslimiyet üzerine kumlu olması şartına bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla İslâmî telakkiye göre din, akıl sahiplerini kendi istek ve iradeleriyle hayra ve mutluluğa yönlendiren bir kurum, beşe­rin kendi seçimine dayalı fiillerini düzenleyen ilâhî bir kanundur. [151]

Kur’ân-ı Kerîm’de islâm kelimesinin geçtiği ilk yer bu âyettir. İslâm’ın söz­lük anlamı, “bağlanmak, itaat etmek, teslim olmak, esenlik ve barış içinde ol­maktır. Terim olarak islâm “Hz. Muhammed’in din adına bildirdiklerinin tama­mını bütün varlığıyla benimsemek ve bunu ortaya koyan bir teslimiyet içinde ol­mak” demektir. Hz. Peygamber’in getirdiği hak dinin adı da İslâm’dır. Yine İslâm, Arapça’da bu dine girmeyi ifade eden bir masdardır. İslâm dininin mensubu olan kişi Arapça’da müslim, Farsça’da müselmân kelimesiyle ifade edilir. Türkçe’de bu din için İslâmiyet ve Müslümanlık, bu dinin mensubu için de müslüman ke­limeleri kullanılır.

İslâm kelimesinin sözlük anlamıyla terim anlamı arasında güçlü bir alâka vardır. İslâmî anlayışa göre din, irade ve akıl sahibi varlıklar arasında uyuşmazlık­ları ve çekişmeleri önleyip uzlaşma sağlayan bir kanundur. Din sadece insanlar arasında değil insanlarla Allah arasında da bir mutabakatı İfade eder. Böylece ya­ratanın iradesiyle yaratılmışların iradesi arasında bir uyum sağlanmış olur. [152]

Bütün ilâhî dinler Allah’ın birliği esasına dayalı olduğu için, Hz. Muham­med’in tebliğ ettiği İslâm dini ile diğer peygamberlerin getirdiği dinler temelde birleşirler. Bununla beraber müslüman bilginlerin bir kısmına göre İslâm dini ve İslâm ümmeti tabirleri sadece Hz. Muhammed’in getirdiği din ve onun mensupla­rı için kullanılabilir. İslâmiyet önceki hak dinlerle temelde uyuşsa bile. bu dinin kendine ait özellikleri ve mensubu olan ümmete özgü hükümleri vardır. Diğer bir grup müslüman bilgine göre ise, önceki ilâhî menşeli dinlerin de İslâm olarak anıl­ması mümkündür. Onlara göre Kur’ân-ı Kerîmde bu anlayışı destekleyen birçok âyet vardır: Hz. İsa’nın havarilerinin cevabının “Şahit ol ki bizler müslümanlarız” [153] şeklinde İfade edilmesi, Hz. İbrahim hakkında “O hanîf bir müs-lümandı” [154]buyunılması, yine “O sîze daha önce de bunda da ‘müslümanlar’ adını verdi”[155] şeklinde genel bir nitelendirilmeye yer ve­rilmesi bunlara örnektir. Karşı görüş sahiplerine göre ise bu tür nitelendirmeler peygamberlerle alâkalıdır.

Kanaatimize göre Kur’ân-ı Kerîm dışındaki ilâhî kitaplarda o kitaba tâbi ola­caklar için bir din adı konmadığı, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi isimlendirmele­rin daha sonra ortaya çıktığı ve bunların o peygamberin tâbilerine sonradan veri­len adlar olduğu dikkate alınırsa “Doğrusu Allah katında din İslâm’dır” ifadesinin anlamı daha iyi anlaşılır. Her ne kadar Hz. Muhammet!’in tebliğ ettiği dinin ken­dine özgü hükümleri varsa da, Kur’an’da bu kitabın önceki peygamberlerin getir­diklerini onaylama özelliği üzerinde ısrarla durulması, onların bildirdiklerinin de temelde İslâm dairesi içinde olduğunu, ancak ilâhî hikmet gereği bu öğretilerin en mükemmel şekline Hz. Muhammed’in gönderilmesi ile ulaşıldığını[156] gösterir. Şu halde yüce Allah’ın hoşnutluğunu elde etmenin yegâne yolu O’nun bildirdiklerine bütünüyle inanmaktır. Buna göre olgudan hareketle ve belir­li kesimleri İfade için başka din isimlerinden söz edilebilirse de, nihaî hedef ger­çeği arayanların Allah Teâlâ’nın razı olduğu çerçevede buluşmalarıdır ve ilâhî bil­dirimler için geçerli olan bu sürecin insanlığın aklına ve vicdanına yansıması ka­çınılmazdır. İslâm bilginleri bu anlayışı “ümmet-İ icabet” ve “ümmet-i davet” şek­linde kavramlaştırmışlardır; bunlardan birincisi Hz. Muhammed’in bildirdiklerine bilfiil ve açık biçimde tâbi olma iradesini ortaya koyanları, ikincisi ise henüz bu düzeyde olmayan fakat işaret edilen yansıma süreci içinde bulunan potansiyel kit­leyi ifade etmektedir. Bu itibarla “Musevîlik” ve “isevîlik” gibi isimlendirmelere kıyasla bazı Batılı yazarların İslâmiyet’i “Muhammedîlik” şeklinde sınırlayıcı bir adla anmaları isabetli değildir; zira bu hem gerçeği yansıtmaktan uzaktır, hem de sözü edilen İletişimi ve kaynaşmayı önleyici niteliktedir.

Âyeti nihaî hedef açısından bu şekilde anlamak, nerede ve ne zaman yaşamış olursa olsun Allah’a şirk koşmaktan uzak durabilmiş ve davranışlarına bu inanca uygun biçimde yön verebilmiş herkesin Kur’an’ın telakkisine göre “müslüman” olarak nitelenmesi gerektiği teziyle[157] çatışmaz. Gerçekten birçok âyette insanların âhiretteki kurtuluşları konusunda bu ölçütün esas alındığı görülmektedir. [158]

Geniş anlamıyla İslâm (müslüman olma) hem kalp hem dil hem de davranış­larla teslimiyeti ifade eder. Bunlar içinde en önemli ve değerli olan teslimiyet kalple olanıdır. Kur’an’da İslâm kelimesinin, iman düzeyine ulaşmamış teslimiye­ti ifade etmek üzere kullanıldığı da görülür. [159]

“Kendilerine kitap verilenler” ifadesi genellikle Ehl-i kitap tabirinin içeriği­ne göre anlaşılmıştır (bu konuda bk. 64. âyetin tefsiri). İlim kelimesi ise “vahiy ve apaçık deliller” şeklinde açıklanmıştır, Âyette Ehl-i kitabın ancak ilim geldikten sonra ihtilâfa düştüğünün ifade edilmesi, kendilerine yeterince açık ilâhî bildirim yapıldığı ve bu açıdan hiçbir mazeretleri bulunmadığı halde, sırf kendi kusurları sebebiyle, çıkar düşüncesi ve beşerî tutkular uğruna ayrılığa düştüklerini ve çatış­maya girdiklerini belirtmek içindir. “Aralarındaki hak tanımazlık yüzünden” şek­lindeki gerekçeden hareketle, burada kastedilenlerin yahudiler veya Hıristiyanlar yahut her ikisi olduğuna dair açıklamalar yapılmıştır. Tarihî bilgilerin ışığında, bu­rada, ilâhî vahye muhatap toplumların vahyin sağladığı aydınlığı değerlendirip ba­rış ve uygarlık yolunda ilerlemek yerine kişisel ihtiraslarla aklıselimi dışlamaları­nın, özellikle çıkar çatışmaları üzerine temellenen dini fırkalara ayrılmalarının eleştirildiği söylenebilir. Bu uyarıya rağmen Kur’an’a inananların aynı hatayı tek­rar etmeleri, ilâhî mesajı beşeriyete en güzel biçimde ulaştırma misyonunu yerine getirebilmelerinde ve medeniyet yarışında lâyık oldukları yeri almalarında önem­li bir engel oluşturmuştur. [160]

Meali

21. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler, haksız yere peygamberlerin canla­rına kıyanlar ve adalet isteyen insanları öldürenler var ya, onlara can yakan bir azabı müjdele. 22. İşte onlar dünyada da âlıirette de emekleri boşa giden kimselerdir. Onların hiç yardımcıları da yoktur. [161]

Tefsiri

21. Önceki âyette insanlar ilâhî mesajdan yüz çevirmiş olsalar da artık Hz. Peygamber’in görevini yapmış olacağı ve kulların durumundan yüce Allah’ın ha­berdar olduğu belirtilmişti. Burada ilâhî bildirimden yüz çevirenlerin birbiriyle bağlantılı üç temel özelliğine işaret edilerek Resûlullah’tan bu tutumlarının karşı-. lığının ne olacağını kendilerine bildirmesi istenmektedir.

Bu özellikler şunlardır: 1. Allah’ın âyetlerini inkâr etmek, 2. haksız yere pey­gamberleri öldürmek, 3. adalet isteyen insanları öldürmek. Âyet-İ kerîme bu sıfat­ları taşıyan herkesi kapsayan bir ifadeye sahiptir. Bununla birlikte, peygamberle­rin canlarına kıyma hususunda yahudilerin çok ileri gittiklerini belirten başka âyet­leri ve bazı hadisleri de dikkate alan- tefsir bilginleri burada özellikle yahudileri mahkûm eden bir ifade bulunduğu kanısındadırlar. Asıl konusu hıristiyanların yanlış telakkilerini ortaya koymak olan sûrenin burada özellikle yahudilerden söz etmesinin sebebi ise şöyle açıklanmaktadır: a) 20. âyette hem yahudilere ve hıristİyanlara (Ehl-i kitap) hem de Ehl-i kitaptan olmayan müşriklere (iimmiyyîn), ya­ni İslâm inancına karşı çıkan bütün inkarcılara çağrı yapılmıştır; bu âyette de bu çağrıya sırt çevirenlerin akıbetinden söz edildiği için yahudilerin en belirgin ve şiddetle kınanan özelliklerine değinilmiştir, b) Hz. Muhammed’in çağdaşı olan ya-hudiler, bizatihi peygamberi öldüren kişiler olmamakla beraber, seleflerinin bu fi­illerini tasvip ediyorlardı; yine gerek Mekke müşrikleri gerekse Medine’deki ya-hudiler Hz. Muhammed’i öldürmeyi şiddetle arzuluyorlardı.

Ayette anılan üç özelliğin birbiriyle bağlantısını şöyle açıklamak mümkün­dür: Hak ve adalet duygusunu yitiren kişi gerçeği ve doğruyu aramak yerine ken­di düşünce, saplantı, hırs ve menfaatlerine uymayan her şeyi ortadan kaldırmaya yönelir, güneşi balçıkla sıvamaya kalkışır. Bu yol öyle bir bataklıktır ki, hareket edeni daha çok dibe çeker. Nitekim hakikatlere karşı durmakta ve menfaatlerini her şeyin üstünde tutmakta direnen yahudiler bu taşkınlıkta o kadar ileri gitmişler­di ki, kendilerini aydınlatmak, yanlışlarını düzeltmek ve mutluluk yolunu göster­mek üzere gönderilmiş peygamberleri bile öldürmekte tereddüt göstermemişler, kendilerini iman ehli, hatta dindar gibi göstermeye çalışsalar da Allah’ın âyetleri­ni, elçilerini, mucizelerini inkâr ettikleri ve hakikatleri örtbas etmeye çalıştıkları için küfre girmişler ve elîm azabı hak etmişlerdi. Yahudilerin çok sayıda peygam­berin canına kıydığına dair bilgiler Kitâb-ı Mukaddes !te de yer almaktadır. [162]

Âyette yahudilerin bu azabı hak etmelerinin sebebi açıklanarak, Hz. Muham­med’in tebliğ ettiği hakikatler karşısında inatla direnen ve içlerinden iman yolunu seçenlere baskı uygulayan, onları ve Hz. Peygamber’i ortadan kaldırarak menfaat­lerini güvence altına alabileceklerini düşünen bütün inkarcılar sert bir dille uyarıl­maktadır. Bakara sûresinin 61 ve 91. âyetlerinde münhasıran Yahudilerden söz edi­lirken sadece “peygamberleri öldürme” suçuna değinildiği halde bu âyette ayrıca “adalet isteyen insanları öldürme” fiilinin anılıp kötülenmesi, sûrenin özellikle bi­ri stiy anları diyaloga çağıran bir içerik taşımasıyla irtibatlandırılabîlir. Çünkü diya­logun ön şartı peşin fikirle hüküm vermeden karşı tarafı dinleyebilmektir. Adalet isteyen yani tarafsız davranılması talebinde bulunan insanları dinlemek şöyle dur­sun, onları imha etmeyi bile düşünen bir muhatabın diyalog sürecine razı olması düşünülemez. Bu zihniyetin ve tutumun tabii bir sonucu, peygamberlerin katledil­mesini de onaylamak ve peygamberlerin uyardıkları konulara İlişkin delilleri göz ardı ederek Allah’ın âyetlerini inkâr etmektedir.

Günümüzde insan hakları konusuna özel emek veren çevrelerin, ülkelerin saygınlığını bu konudaki duyarlılıklarına göre ölçen bir kamuoyunun ve değerlendirme kurumlannm oluşmasının altında adalet arayışının ve gücü elinde tutanların keyfî. Ön yargıya dayalı hak ihlâllerine karşı tavır koyma iradesinin bulunduğu dikkate alınırsa, âyet-i kerimenin bu tür çabalara övgüde bulunduğunu söylemek mümkündür. Zira Kur’ân-ı Kerîm’in bu tasvirine göre, adaleti aramak yerine, güç kullanmakla inkarcılık (küfür) arasında sıkı bir bağ vardır. Esasen âyet-i kerîme­de geçen “kefere” fiili de sözlükte “perdelemek, örtmek, gizlemek, yalanlamak” anlamlarına gelmektedir. Öte yandan bazı hadislerde zulüm ve baskı ortamlarında hakikatleri savunabilenler, peygamberler makamını izleyen mertebede gösteril­miştir.

Âyette peygamberleri öldürme fiili için “haksız yere” kaydının konmuş ol­ması tefsirlerde genellikle şu iki şekilde açıklanır: a) Peygamberlerin öldürülmesi zaten haksız yere işlenen bir fiildir; bu kaydın konması işlenen günahın ne büyük ve bu cinayetin ne kötü olduğunu vurgulamak içindir, b) onları öldürenlerin bu fi­illeri haklı gerekçelere dayanarak ve adaleti gerçekleştirme uğruna işledikleri id­diasında bulunduklarına işaret edilip bu asılsız İddiayı reddetmek amaçlanmış ola­bilir. Âyetin bütünüyle ilgili olarak yukarıda yapılan açıklamalar ışığında, bu kay­dın itham edilen tarafı dinlemeden, konuya ilişkin delilleri incelemeden ve taraf­sız bir yargı kararına bağlı olmaksızın “hakk”ın yerine “güc”ün ikâme edildiğine dikkat çekmek üzere konduğu söylenebilir (kist kelimesi için bk. 18. âyetin tefsi­ri).

Sözlükte tebşîr kelimesi “müjdelemek, sevindirici bir haber vermek”tir. Fa­kat burada sözlük anlamının zıddı yönünde kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerînı’de iman sahibi olup iyi işler yapanlar için bu fiille birlikte hep güzel nimetler ve ödül­lerden söz edilirken, inkarcıların çarptırılacağı elem verici azabın müjde ifade eden fiil ile bildirilmesi, bunca cinayet ve haksızlıktan sonra kendilerine verilebi­lecek müjdenin ancak bu kadar olacağını ima eden bir istiare türü, edebî bir üslûp­tur. [163]

22. “Dünyada da âhirette de emekleri boşa gitmiştir” ifadesinde geçen “habi-ta” fiili, “bir çabadan beklenen yararlı sonuçların yok olup gitmesi” anlamı taşır. Arap dilinde devenin aşırı miktarda yemesi sebebiyle karnının şişip ölmesini ifa­de eden bu kelimenin âyette sözü edilen insan tipleri için de kullanılması temsilî bir anlatım olup [164] hakikatleri görmezden gelerek kendi ihtiras­ları doğrultusunda hareket eden ve böylece kendisine yatırım yaptığını sanan kişi­lerin bu gayretlerinin aslında boşa gittiğine dikkat çekilmektedir. [165]

24. Önceki âyette sözü edilen insanları bu tutuma yönelten sebep, bu kişile­rin kendilerini, çok kısa bir süre azap gördükten sonra cennete kavuşacaklarına inandırmış olmaları idi. Oysa Bakara sûresinin 80. âyetinde Allah tarafından ken­dilerine bu hususta verilmiş bir söz bulunmadığı belirtilip bu kişiler kınanmakta, bu âyet-i kerîmede de onların bu sözlerinin bir iftiradan ibaret olduğu ve kendile­rini aldatmaktan başka bir sonucunun bulunmadığı sert bir dille ifade edilmekte­dir. [166]

25. Bu âyette bir taraftan geleceğinde kuşku bulunmayan hesap gününde bu tür iftiracıların halinin ne kadar dehşet verici olacağına değinilirken, diğer taraftan da yapmadıkları bir fiilden ötürü cezalandırılmayacakları, sonucun kendilerinin de ikna olacağı bir hesap neticesinde ortaya çıkacağı, asla haksız bir muameleye mâ­ruz katmayacakları hatırlatılmaktadır.

Haşir günü herkese kendi amelinin karşılığının tamı tamına verileceği ifade­sinden hareketle, bazı tefsir kaynaklarında büyük günah işleyen kişinin durumuy­la ilgili kelâm tartışmalarına girilir. Burada sorumluluk çağındaki herkesin, bir sı­nav niteliği taşıyan dünya hayatında yaptıklarını bir gün mutlaka önünde bulaca­ğına ve ilâhî adalete göre bunların hesabını vermek zorunda kalacağına ağırlık ve­rildiği göz önüne alınırsa, yüce Allah’ın her bir kulu hakkındaki hükmünü ayrı mütalaa etmek ve bu konuyu diğer deliller ışığında değerlendirmek daha uygun olur. Bir başka anlatımla bir kul hakkındaki nihaî sonuç yüce Allah tarafından ba­ğışlanma ve cennete konma şeklinde gerçekleşecek olsa bile âyet-i kerîmede, bu aşamadan Önceki hesap gününün ayn bir müeyyide olduğuna, huzûr-ı ilâhîde ve beşeriyet önünde verilen hesabın yol açacağı mahcubiyetin ağırlığına dikkat çekilmektedir. [167]

Meali

26. De ki: “Ey mülkün gerçek sahibi olan Allahım! Mülkü dilediğine ve­rirsin, dilediğinden de çekip alırsın. Dilediğini yüceltirsin, dilediğini de alçal-tırsın. Her türlü iyilik senin elindedir. Hiç kuşku yok sen her şeye kadirsin. 27. Geceyi gündüze katarsın, gündüzü de geceye katarsın. Ölüden diriyi çıka­rırsın, diriden de ölüyü çıkarırsın. Ve dilediğine sayısız rızık verirsin.” [168]

Tefsiri

26. “Mülk” kelimesi tefsirlerde genellikle şu anlamlarla açıklanmıştır: “Pey­gamberlik, kudret, yönetme gücü, zafer, egemenlik, ilim, servet, itibar, akıl, sağlık gibi her türlü maddî ve manevî imkân”. Bazı müfessirler bu anlamlardan birini ve­ya birkaçını tercih ederken, bazıları âyeti bu anlamların hepsini kapsayacak şekil­de yorumlamışlardır. Zemahşerî, Allah’a nispet edilen birinci mülk kelimesinin genel ve kapsamlı, diğer iki mülk kelimesinin ise özel ve bütünün parçalan mesa­besinde olduğunu belirtir (I, 182).

Sûrenin başında belirtilen nüzul sebebinin (Necran hıristiyanlarını temsilen Medine’ye gelen heyetle yapılan tartışmaların) yanı sıra tefsirlerde şu olay da bu âyetlerin nüzul sebebi olarak zikredilir veya âyetlerde buna işaret bulunduğu be­lirtilir: Hendek Savaşı öncesinde kazılacak hendeğin krokisi Resûlullah tarafından çizilip Medine halkından her on kişilik gruba 40 zirâltk (1 zira = 68 cm.) kazı gö­revi verilmişti. Selmân-ı Fârisî’nin de içinde bulunduğu grup kazı yaparken çok büyük bir kaya ortaya çıktı. Bütün çabalarına rağmen ancak küçük parçalar kopa-rabildiler, kayayı parçalayamadılar. Durum Resûlulîah’a arzedildi. Hz. Peygamber hendeğe inip balyozla üç darbede kayayı parçaladı. Her defasında ortalık şimşek çakar gibi aydınlandı. Resûlullah tekbir getirdi, müslünıanlar da tekbir getirdiler. Sonra Hz. Peygamber her vuruşta gördüğü ışıklan İleride Rum (Bizans) ve Fars (İran) egemenliği altındaki yerlerin ve Yemen !in müslümanlar tarafından fethine yüce Allah’ın bir müjdesi olarak yorumladı. Müslümanlar bunu sevinçle karşıla­yınca münafıklar “Korkunuzdan savaşamayip hendek kazıyorsunuz. Hal böyle iken bunlara nasıl inanabiliyorsunuz!” diyerek onları alaya aldılar. [169]

Mülkü “peygamberlik” olarak anlayan müfessirler, “mülkün geri alınması” ifadesine şu açıklamayı getirirler: Yahudiler son peygamberin geleceğini biliyor­lardı. Peygamberlerin canlarına kıymaları ve İlâhî kitabı tahrif etmeleri sebebiyle, yüce Allah İsrâiloğullan’nı bu yolla onurlandırmaya son verdi. Bundan dolayı ya-hudiler Hz. Muhammed’e cephe aldılar ve putperestlerle iş birliği yaptılar.

Mülkü peygamberlik dışındaki anlamlara göre, yani “kudret, yönetme gücü, zafer, egemenlik, (ilim, servet, itibar, akıl, sağlık gibi) her türlü maddî ve manevî imkân” şeklinde anlayan müfessirler ise, yüce Allah’ın bunları “dilediğine” ver­mesi ve “dilediğinden” alması ifadesinden hareketle ilâhî irade karşısında kulun iradesinin etkisi ve değeri konusunu ele alırlar. [170] İslâm âlimleri arasında geniş tartışmalara yol açan ve İtikadı mezhepleri birbirinden ayı­ran temel yaklaşımlar arasında önemli bir yer tutan bu konunun, Kur’ân-ı Ke-rîm’deki ve hadislerdekî diğer açıklamalarla birlikte ele alınıp değerlendirilmesi uygun otur. [171]

“Dilediğini yüceltirsin, dilediğini de alçaltırsm” şeklinde meali verilen ifade dolayısıyla tefsirlerde “izzet” ve “zillet” kavranılan üzerinde durulur. Bu kavram­ların dünyevî anlamıyla açıklanması halinde, yukarıda değinilen kelâm tartışmala­rının ve bu konudaki değerlendirmenin göz önüne alınması gerekir. Bunların dinî içeriğinden hareket edildiğinde ise diğer âyetlerin ışığında, yücelmenin doruk nok­tasını yüceler yücesi ulu Allah’a içtenlikle iman edip bunun icaplarına göre dav­ranmanın; alçalmanın en aşağı noktasını ise gerçeği gördüğü halde inkarcılıkta di­renip bunu ideoloji haline getirmenin oluşturduğu görülür. [172]

Bu tak­dirde en şerefli mevki olan “iman” mertebesine yükselmede Allah’ın dilemesinin yanında kulun iradesinin rolünün olup olmadığı, kulun çabasının etkisi yoksa, dünya hayatının sınav olma özelliğinin nasıl açıklanabileceği sorusu gündeme ge­lir. Bu sorunun cevaplanmasında, yukarıda atıfta bulunulan irade konusu ve etra­fındaki kavramların yanı sıra “hidayet” kavramıyla ilgili bilgi ve değerlendirmeler de özel bir önemi haizdir. [173]

“Her türlü iyilik senin elindedir” buyurularak “hayr”ın, yani görünen ve gö­rünmeyen yüzüyle gerçek anlamda iyinin yalnız yüce Allah’ın kudretinde olduğu belirtilmiştir. Türkçe’de, insanların gelecekteki beklentileri konusunda değişik ih­timallere göre fikir yürüttükten sonra sözü “hayırlısı Allah’tan” şeklinde bağlama­ları bu âyette değinilen gerçeği derinden kavramış olmanın güzel bir ifadesidir. Bazı müfessirler burada sadece “hayır”dan söz edilmiş olmasına, 25-26. âyetlerin nüzul sebebi olarak zikredilen olayları dikkate alarak izah getirirler ve bu ifadenin müslümanlar için imkânsız görülen basanları lütfetmenin Allah’ın kudretinde ol­duğuna dikkat çekmeyi amaçladığını belirtirler . [174]Burada dua ifadesinin söz konusu olması sebebiyle sadece hayrın anıldığı ya da birinin diğe­rine delâletinin açık olmasından ötürü şerrin anılmadığı ve esasen her ikisinin Allah’ın kudretinde olduğunun anlatılmak istendiği görüşleri de vardır. [175]

27. “Geceyi gündüze katarsın, gündüzü de geceye katarsın” cümleleri genel­likle şu şekillerde açıklanmıştır:

a) Bazan gecenin kısaltılıp bu fazlalığın gündüze dahil edilmesi, bazan da bunun aksinin gerçekleştirilmesi.

b) gündüzün peşinden gecenin getirilip dünyanın karanlığa büründürülmesi, sonra da tekrar gündüzün getirilip dünyanın aydınlatılması [176] Bunlardan birinci yorum hakkında İbn Arafe’den şöyle bir söz nakledilmiştir: Denir ki, Kur’an hem sokak­taki adamın, hem bilgili kişilerin hem de her iki kesimin anlayacağı ifadeler içerir. İşte bu âyet bu duruma bir örnektir. Zira âyet hem Özel bilgi isteyen günlerin kı­salması ve uzaması olayını hem de herkesin fark ettiği mevsimlerin değişmesini kapsamaktadır. Burada, insanların sahih bir dinî inanca sahip olduktan sonra yer­yüzünü cehalet ve şirk karanlığının kaplamasına ve ardından yüce Allah’ın pey­gamberler göndererek İnsanlığa aydınlık yolu göstermesine işaret eden sembolik bir anlatım bulunduğu da düşünülebilir. [177]

Bu âyette geçen “Ölüden diriyi çıkarırsın, diriden de ölüyü çıkarırsın” cüm­leleri de, “ihya” (diriltme, yaşatma) ve “imâte” (öldürme, hayatiyetine son verme) kelimelerinin Kur’an’daki kullanımları ışığında değişik şekillerde açıklanmıştır. Bunların bir kısmı maddî hayatla ilgilidir: Çekirdekten ağacın ve ağaçtan çekirde­ğin, taneden ekinin ve ekinden tanenin, yumurtadan kuşun ve kuştan yumurtanın, meniden insanın ve insandan meninin çıkması gibi. Bîr de, müminden kâfirin ve kâfirden müminin, iyi insandan kötü insanın ve kötü kişiden iyi kişinin, âlimden cahilin ve cahilden âlimin dünyaya gelmesi gibi manevî benzetmeler yapılmıştır. Bu benzetmelerin neticesi olarak müfessİrlerin asıl üzerinde durdukları mâna ise şudur: Şer ve bozgunculukta çok ileri gitmiş toplumların içinden nice peygamber­ler çıkarmış olan yüce Allah’ın ümmî bir topluluktan tüm insanlığa rahmet olacak son peygamber Hz. Muhammed’i çıkarmasını ve onun öğretilerine gönülden bağ­lanıp gösterdiği yolu izleyenleri şan ve şerefin doruğuna yükseltmesini ve insan­lık için örnek kılmasını yadırgamamak gerekir. [178]

Yine bu âyette geçen “Ve dilediğine sayısız nzık verirsin” cümlesinde vur­gulanmak istenen mâna için şu ihtimallere değinilmiştir:

a) Yüce Allah’ın kime ne kadar nzık verdiğinin hesabını sorabilecek hiçbir varlık yoktur.

b) O’nun bağışı ve lütfü sayısız ve sınırsızdır.

c) O’nun vermesi verilenin bunu hak etmesine göre de­ğil, kendi irade ve takdirine göredir. [179] Üçüncü yorumdaki “hak etme” sözcüğü bizim zihinlerimizdeki göreceli içeriği İle sınırlı olarak ele alınırsa, bu Allah’ı yüceltmek şöyle dursun -hâşâ- O’na adaletsizlik nispet etme fikrini çağ­rıştırır. Oysa amaç O’nun her türlü bağımlılıktan ve noksanlıktan tenzih edilmesi-dİT; dolayısıyla yüce Allah’ın bu takdirinin insan aklının idrakinin çok ötesinde hikmetler taşıdığını göz ardı etmemek gerekir. [180]

Meali

28. Müminler müminleri bırakıp da kâfirleri dost edinmesin. Kim bunu yaparsa artık Allah’la olan bağını koparmış demektir. Ancak onlardan gele­bilecek bir tehlikeden korunmanız başkadır. Allah kendisi hakkında sizi uya­rıyor. Sonunda dönüş Allah’adır. 29. De ki: ‘İçinizdekileri gizleseniz de açı­ğa vursanız da Allah onu bilir; göklerde olanları da yerde olanları da bilir. Allah her şeye kadirdir.” 30. Herkesin yaptığı iyiliği de işlediği kötülüğü de önüne konmuş olarak bulacağı gün, (insan) ister ki kendisi ile kötülükleri ara­sında uzun bir mesafe bulunsun. Allah kendisi hakkında sizi uyarıyor, Allah kullarına çok şefkatlidir. [181]

Tefsiri

28. Bu âyetin iniş sebebi olarak tefsirlerde, bazı müslümanlarm yahudüerle ve müşriklerle kendi varlıklarını bile tehlikeye sokabilecek dostluklar kurmalarına ilişkin değişik olaylar nakledilir. Bunlardan biri şudur: Medine’deki bazı yahudi-ler zaman zaman ensardan bazı müslümanlarla gizli temas kurarak onları dinlerin­den vazgeçirmeye çalışıyorlardı. Durumu farkeden Rifâa b. Münzir, Abdurrahman b. Ciibeyr ve Saîd b. Hayseme gibi müminler söz konusu müslümanlan dikkatti olmaları konusunda uyardılar. Onlar bu uyarıyı dikkate almayıp yahudüerle yakın ilişkilerini sürdürdüler. O sebeple bu âyet nazil oldu[182]

Gerek nüzul sebebi olarak zikredilen olaylar, gerekse “kâfirûn” (inkarcılar) kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımlan dikkate alınarak burada dost edinil­memesi istenenlerin müşrikler, münafıklar veya genel olarak tüm inkarcılar olabi­leceği yorumlan yapılmıştır. Nüzul sebebi ne olursa olsun âyet bütün zamanlarda geçerli genel bir ifadeye sahiptir. [183]

Kur’ân-ı Kerîm, müslümanların başka dinlerin mensuplarıyla ve bühassa putperestlerle farklı konumlarda çok çeşitli ilişkiler içinde bulundukları yirmi üç yıla yakın bir zaman dilimine yayılmış olarak nazil olduğundan, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Müslümanların müslü-man olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetler ve Resûlullah’ın uygulamaları topluca değerlendirildiğinde, delillerin şu iki noktada görüş ayrılığına meydan ver­meyecek ölçüde açık olduğu görülür:

a) Hangi sebeple olursa olsun müslümanın -kendi inançlarından tâviz vere­rek- müslüman olmayana inanç bakımından yakınlık duyması, onları bu anlamda dost edinmesi kendi imanım tehlikeye sokan bir durumdur.

b) İnançların zedelenmesine yol açacak bîr tarzda olmaksızın, İslâm’ın insa­na bakışını gösteren örnek davranışlar sergilemek, dünya hayatının düzen ve istik­ran nı sağlamak ve bu çerçevedeki yararlarını koruyup geliştirmek amacıyla müs-liimanlann gayri müslimlerle iyi ilişkiler içinde olması yasaklanmayıp aksine özendirilmiştir. Bu anlayışa paralel olarak, devletler umumi hukukunda milletlera­rası ilişkiler için yapılan dostane ilişkiler ve hasmane ilişkiler şeklindeki temel ayı-nm esas alındığında, İslâm’ın tavrının bunlardan birincisini kural, ikincisini ise is­tisna telakki etme şeklinde olduğu söylenebilir. Bu tarz ilişkilerin âyet-i kerîmede kullanıldığı anlamıyla “velâ” (dostluk) olmadığı açıktır. Bu kelimenin başka âyet-lerdeki, özellikle “Allah Teâlâ”mn en iyi dost olduğunu belirten âyetlerdeki kulla­nımı dikkate alınırsa, burada yasaklanan dostluğun, “inanç birliğinden veya yakın­lığından ötürü sevgi besleme, güven duyma ve bel bağlama” anlamında olduğu ko­layca anlaşılır. Gerek âyetin sonundaki ağır müeyyide yani bu ikaza uymayanların Allah’ın dostluğunu yitirmiş olacaklarının bildirilmesi gerekse müteakip âyette gizlenen niyetlerin Cenâb-ı Allah’ın bilgisi dışında olmadığının hatırlatılması, ya­saklanan ilişkilerin, İslâm inancına sadakati her şeyin üstünde tutnıaksızın birta­kım kişisel zaaflar uğruna imam tehlikeye sokan veya müslumanların zararına olan dostluklar tesis edilmesi veya bu tür dostlukların korunması olduğunu göster­mektedir.

Hz. Muhammed’in, peygamberliğinden önceki dönemde ortağı olan Sâib b. Abdullah’ı Câhiliye devrindeki erdemli davranışlarından ötürü övmesi, gençliğinde Mekke’de haksızlıklann önlenmesi amacıyla oluşturulan “Hilfii’l-Fudûl”a (gö­nüllüler ittifakı) katılmış ve peygamberlik yıllarında da bu girişimden memnuni­yet ve Övgüyle söz etmiş olması[184] bu sûrenin 75. âyetinde Ehl-i kitap mensuplarının “dürüstlük” ölçütüne göre tasnife tâbi tutulması, Resûlullah’ın yahudilerle ve müşriklerle yazılı anlaşmalar yapmış olması gibi deliller ve hepsinden önemlisi Enbiyâ sûresinin 107, âyetinde Hz. Mu-hammed’in bütün yaratılmışlara “rahmet” olarak gönderildiğinin bildirilmesi gös­termektedir ki, İslâmiyet, başka dinlerin mensuplarıyla temas kurmayı, barış ve esenlik içinde yaşamanın yöntemlerini geliştirmek ve ilâhî bir lütuf olarak insanın doğasına yerleştirilmiş olan (“fıtraf’a uygun) ahlâkî erdemleri beşeriyetin en yüce değerleri sayıp onları yükseklerde tutmak için iş birliği yapmayı yasaklamak şöy­le dursun, bunu İslâm mesajını bütün insanlara ulaştırma (tebliğ) görevinin bir par­çası saymıştır. Bunun sonucu olarak insanlık tarihinde farklı dinlere mensup kim­selerin güven duygusu içinde birlikte yaşayabilmeleri konusunda en başarılı siya­sî ve sosyal ilişki örneklerinin müslümalar tarafından sergilenmiş olduğu görül­mektedir.

Müslümanların bu alanda ortaya koydukları farklılığın güven duygusu için­de yaşama hissini verebilmekle sınırlı kalmadığı, değişik dinlerin mensuplarının bir taraftan kendi inançlarına göre yaşama özgürlüğüne sahip olduğu, bir taraftan da adalet, hoşgörü, yardım severlîk ve benzeri erdemlerin çok belirgin biçimde gözlenebildiği bir sosyal yapı oluşturdukları, müşahedelerini objektif bir bakışla kaleme alan birçok Batılı yazarın hayranlık dolu ifadelerinden anlaşılmaktadır. Kuşkusuz, “yaratana saygı ve yaratılmışlara iyi davranma” şeklindeki iki umdenin İslâmî öğretilerin özünü teşkil ediyor olması ve bunun ortaya çıkardığı toplumsal dinamikler anılan sonucun sağlanmasında büyük bir etkiye sahiptir. Bir müslüma-nın Allah’a karşı kulluk görevinin bir parçasını teşkil eden (ibadet niteliği taşıyan) malî yükümlülüklerde (zekât ve fitre) bile, bazı bilginlerin gayri müslimlerin de hak sahipleri çerçevesinde sayılması İçtihadını ortaya koymuş olmaları bu açıdan önemli bir örnektir. Hatta Hz. Ömer’in Tevbe sûresinin 60. âyetinde geçen “fuka­ra” kelimesini müslümanların yoksulları, “mesâkîn” kelimesini Ehl-i kitabın yok­sulları şeklinde yorumladığı ve hazine görevlilerine bu yönde uygulama yapmala­rı için talimat verdiği nakledilmiştir. [185]

Fakat bütün bu sınırlı ilişkiler, Kur’an ve Sünnet’teki diğer deliller ışığında değerlendirildiğinde, müslümanların, kimlik erimesine, dolayısıyla iman gücünü kaybetmelerine yol açacak ilişkiler kurmalarım veya boyunduruk altına girmeye razı olmalarını onaylama anlamına gelmemektedir. Özetle âyet-i kerîme, müslümanlann bu hassas dengeyi dikkatle korumaları, bu konudaki adımlanın amacı dı­şına taşırmamaları ve ilişki kurulan tarafın da niyetini göz ardı etmeyip basiretli davranmaları gerektiğini hatırlatmaktadır. [186]

Âyetin mealinde geçen “müminleri bırakıp da…” kaydından hareketle, bura­da müslüman olmayanlarla kurulması yasaklanan ilişkinin, müminlere cephe alma niteliği taşıyan ve onlara zarar veren dostluklar olduğu, yine müminleri bırakıp sırf gayri müslimleri dost edinme olduğu yorumlan yapılmıştır. Buna karşılık bazı müfessirler, başka âyetlerde bu kayda yer verilmeksizin yapılan mutlak yasakla­mayı dikkate almış ve bu âyetin, kayıtsız şartsız olarak “Müminlerin dışındakiler! dost edinmeyin” şeklinde anlaşılması gerektiğini savunmuşlardır. [187]

Yukarıda açıklanan anlam ve şekliyle inkarcıları dost edinmek kesin bir dil­le yasaklandığı gibi, bu ikaza uymayan kişinin Allah ile bağını koparmış, Allah’ın dostluğundan yoksun kalmış olacağı bildirilmektedir. Ancak daha sonra lüzum gö­rüldüğünde korunma amaçlı olarak veya gerekli korunma tedbirlerini alarak dos­tane ilişkiler kurmakta bir sakınca bulunmadığı ifade edilmekte, ardından tekrar sakmdmcı bir cümle gelmekte ve âyetin sonunda her şeyin dönüp dolaşıp Allah’a varacağı hatırlatılmaktadır. Âyetteki ifade akışına dikkat edilince görülmektedir ki, bir taraftan imana zarar veren dostluklar yasaklanırken, diğer taraftan bu yasa­ğın kayıtsız şartsız katı bir biçimde algılanmaması gerektiği, yukarıda belirtildiği tarzda bazı dostluklar kurulabileceği bildirilmekte, fakat bunun da mâkul bir sını­rı aşmaması ve sürekli bir otokontrole tâbi tutulması için ikazda bulunulmaktadır.

Âyet-i kerîmedeki istisna ifadesinden, “bazı insanların şerrinden korunmak için, gerçek niyetini belli etmeden onların arzusuna uygun hareket etme” anlamı­na gelen takıyye (tukye) kavramı çıkarılmış ve bunun hangi durumlarda dinen ge­çerli bir davranış olabileceğine dair kurallar geliştirilmeye çalışılmıştır. [188] Her şeyden önce buradaki istisna İfadesinde geçen ve “korun­ma” mânası taşıyan lafız ile, yaygın olarak kişinin olduğundan farklı görünmeyi sürekli bir davranış biçimi haline getirmesi anlamında kullanılan takıyye birbirine karıştırılmamalıdır. Öte yandan, birçok âyet ve hadisten, müslümanın daha üst bir değeri ihlâl etmedikçe, muhtemel bir zarara karşı önlem almak üzere söz ve dav­ranışlarıyla gerçek inanç ve düşüncesini gizlemek durumunda kalabileceği anlaşıl­maktadır. Şu var ki, bunun sadece o hal ile sınırlı, zaruretten doğan istisnaî bir yol olduğu, amacı dışına taşınldığında, mâkul sınırlan aştığında ve süreklilik kazanma eğilimine girdiğinde, kaçınılmak istenen zararlardan çok daha büyük zararlar getireceği, karakter bozukluğuna yol açacağı ve beşerî ilişkilerde güveni sarsaca­ğı, bunun ise İslâmî ilkelerle bağdaşmayacağı unutulmamalıdır.

Takıyye İle yakından ilgili bir kavram da “müdârâ”dır. Müdârâ bir gerçeği örtme veya bir bâtıla geçerlilik sağlama amacı taşımaması, iki yüzlülük (nifak) olarak nitelenebilecek biçim ve ölçüde olmaması kaydıyla “aynı ortamı paylaşan insanlarla hoş geçinip onlara güler yüz gösterme ve durumu idare etme” anlamın­da bîr muaşeret kuralı kabul edilir. [189] Hz. Peygamber’in de kendilerinden kötülük gelmesi muhtemel zorba kişilerle karşılaştığında müdârâ et­tiği, bazı hallerde aile içi barışın sağlanmasında da bu yönteme başvurulmasını uy­gun gördüğü nakledilmiştir. [190]

“Allah kendisi hakkında sizi uyarıyor” şeklinde tercüme ettiğimiz cümleye, “Allah sizi kendisinden (O’na karşı gelmenizden, azabından) sakındırıyor” mâna­sı verildiği gibi, “Allah sizi bizatihi böyle bir işten sakındırıyor” anlamı da veril­miştir. [191]

29. Önceki âyette yer alan uyarıdan sonra bu âyette, yüce Allah’ın kulların niyetlerini çok iyi bildiği hatırlatılmaktadır. Genel anlamıyla âyet evrendeki hiçbir olayın, hatta eylem haline dönüştürülmemiş hiçbir düşüncenin bile Allah’ın bilgi­si dışında kalmayacağını, dolayısıyla insanın bazı işlerini veya niyetlerini başkala­rından gizleme becerisine aldanmaması gerektiğini ifade etmektedir. [192]

Bununla birlikte önceki âyette, dış görünümü itibariyle olumlu veya olumsuz olarak değerlendirilebilecek fakat asıl yargının bu konudaki amaca bağlı olduğu bîr davranıştan (mümin olmayanlarla dostluk yapmaktan) söz edildi­ği için Resûlullah’tan yüce Allah’ın bu kuşatıcı ilmini özel olarak hatırlatması is­tenmiştir.

Ayette kişinin iç dünyasında sakladığı niyetlere değinilirken, “göğüsleriniz­de” ifadesi kullanılmıştır. Başka birçok âyette de kalplerin mahalli olarak “göğüs­ler” (sudur) kelimesi kullanıldığı gibi bîr âyette “göğüslerdeki kalpler” ifadesiyle bu hususa açıklık getirilmiştir. [193]

30. Burada “tergîb” (özendirme) ve “terhîb” (caydırma) bir arada yer almış, bu dünyadaki hiçbir davranışın karşılıksız kalmayacağı belirtildikten sonra, bütün hakikatlerin ortaya çıkacağı o günde kişinin yaptığı kötülüklerden duyacağı piş­manlık ve mahcubiyet tasvir edilmiştir. Kişinin önünde hazır bulacağı şey, davra­nışlarının karşılığı ya da amel defteri şeklinde yorumlanmıştır. Başka âyetlerde, dünya hayatında kulların yaptıkları bütün işlerin görevli melekler tarafından kayda geçirildiği[194] ve kıyamet gününde bu amellerin insana açılmış bir kitapta gösterileceği [195] bildirilmiştir. [196]

Meali

31. De ki: “Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir.” 32. De ki: “Allah’a ve Resûl’e itaat edin.” Eğer yüz çevirirlerse bilsinler ki Allah kâfir­leri sevmez. [197]

Tefsiri

31. Birçok âyette genel olarak peygamberlerin, özel olarak da son dinin teb-liğcisi Hz. Muhammed’in bildirdiklerine teslimiyet gösterip uymanın önemi vur­gulanmıştır. [198]

Burada da Peygamber’e ittibâ (uyma) Allah sevgisinin ayrılmaz bir parçası olarak nitelenmiş, Peygamber’in gösterdiği yolu gönülden benimsemeyen kişinin Allah’ı sevdiğini iddia edemeyeceği belirtilmiştir. Ayrıca Resûlullah’a uyma ira­desinin ortaya konması, Allah’ın sevgisine ve mağfiretine mazhar olmanın ön şar­tı sayılmıştır. Sadece “elçi” sıfatını taşıyan temsilciyi dahi tanımamanın onu yol­layan makamı tanımama anlamına geleceği malûmdur. Hz. Muhammed ise, dar anlamıyla bir elçi olmaktan öteye sâri’ (din sahibi, yüce Allah) tarafından Kur’an’ı açıklama ve bu çerçevede Kur’an’da özel düzenlemeye tâbi tutulmamış hususlar­da bağlayıcı bildirimlerde bulunma yetkisiyle donatılmıştır. [199]

Bu sürenin, Ehl-i kitabın ve özellikle hıristiyanlaraı bazı inanç ve tutumları­nın yanlışlığını ortaya koyma konusuna ağırlık verdiği göz önüne alınırsa, bu âyet­te Allah inancı ve peygamberlik müessesinin mahiyeti hakkında önemli hususlara dikkat çekildiği farkedilir. Şöyle ki: Allah sevgisi ve Allah’a itaatle O’nun pey­gamberine uyma ve getirdiklerine teslim olma arasında sıkı bir bağ vardır. Fakat bu konudaki önemli bir incelik, “Allah gibi sevmek”le “Allah için sevmek” ara­sında büyük fark bulunduğudur. Bu fark göz ardı edilirse söz konusu bağın anla­mı tersine çevrilmiş olur. Nitekim yahudiler Hz. Musa’nın, hıristiyanlar da Hz. îsâ’nın peygamberlik sıfatından ziyade şahsında ısrar ederek bu büyük hataya düş­müşlerdir. Böylece hıristiyanlar Hz. Muhammed’i, yahudiler hem Hz. îsâ’yı hem de Hz. Muhammed’i inkâr yolunu tutmuşlar; esasen tahrife uğramamış haliyle bü­tün ilâhî dinlerin ortak noktalarından olan ve Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah’ın elçile­rinden hiçbirini diğerinden ayırmayız”[200] şeklinde İfade edilen ilkeyi İhlâl etmişlerdir. Öte yandan hıristiyanlar Hz. îsâ’ya olan sevgilerini onun pey­gamberlik sıfatı üzerine kurmadıkları için, başka bir anlatımla bu sevgi ve saygı­nın Allah’ın ona elçilik görevi vermiş olmasından kaynaklanması gerektiği halde onun şahsını esas aldıklarından, Allah’a şirk koşmaya kadar varan sapkın bir inan­ca kaymışlardır. Bu durum tevhid inancını zedelememek için peygamberlik göre­vinin mahiyetini iyi kavramak gerektiğini açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim ke-lime-i tevhîdde ve kelime-i şehâdette sadece Allah’tan başka tanrı bulunmadığının ifade edilmesiyle yerinilmemiş, Hz. Muhamined’m O’nun kulu ve elçisi olduğu da belirgin bir biçimde ortaya konmuştur. [201]

Bu âyetin,

a) sûrenin başında sözü edilen Necran heyetindekilerin “Bizim îsâ’yı ululayan ifadelerimiz onu sevdiğimizi belirtmek içindir” demeleri.

b) bazı müslümanlamı, “Ya Resûlallah! Gerçekten biz rabbİmizi seviyoruz” demeleri.

c) yahudilerin “Allah’ın evlâtları ve asıl sevdiği kişiler bizleriz” demeleri.

d) müşrik­lerin putlara secde etme gerekçelerini açıklarken “Biz bunlara sırf Allah’a olan sevgimizden ötürü ve bizi Allah’a daha çok yakınlaştırsınlar diye tapıyoruz” de­meleri üzerine nâzi) olduğuna dair rivayetler vardır. [202]

32. Tefsirlerde âyetin nüzul sebebi hakkında şöyle bir rivayet yer alır: Önce­ki âyette Hz. Peygamber’e uyulması istenince münafıkların başı Abdullah b. Übey “Gördünüz mü? Muhammed kendine itaat edilmesini Allah’a itaat gibi görüyor; bizim de hıristiyanların îsâ’yı sevdikleri gibi kendisini sevmemizi istiyor!” şeklin­de bir ithamda bulunmuştu. Bunun üzerine bu âyet-i kerîme indi ve Hz. Peygam­ber’e Allah’ın elçisi sıfatıyla ve yine O’nun buyruğunun bir gereği olarak itaat edilmesinin istendiği bildirildi. [203]

Meali

33-34. Allah, birbirinden gelme nesiller olarak Âdem’i, Nuh’u, İbrahim ailesini ve İmrân ailesini seçip âlemlere (bütün yaratılmışlara) üstün kıldı. Al­lah işiten ve bilendir. [204]

Tefsiri

33-34. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde peygamberlerin Allah’ın seçkin kulları olduğunu belirten ifadeler vardır. Bu hususu özellikle belirten “istafâ” fiili için:

a) Onların bütün yaratılmışların özü kılındığı, b) onların kötü sıfatlardan arın­dırılıp övgüye lâyık hasletlerle bezendtği şeklinde yorumlar yapılmıştır. [205]

Tefsirlerde ve genel olarak İslâm düşüncesine dair eserlerde, bu gibi âyetler­de geçen “ıstafâ” fiili, varlıkların oluşum ve gelişim süreci ile ilgili “istifa” kanu­nu arasında bağ kurularak peygamberlerin üstünlüğü konusunda geniş açıklamalar yapılmıştır. [206]

Âyette geçen “âlemin” kavramı kendi zamanındaki veya kendi cinsinden olan yaratılmışlar şeklinde yorumlandığı gibî, bütün yaratılmışlar şeklinde de açıklanmıştır. İslâm bilginleri mahlûkatı önce a) yükümlüler, b) yükümlü olma­yanlar şeklinde iki ana gruba ayırırlar ve yükümlülerin diğer gruptakilerden üstün olduğunu belirtirler. Sonra bunları da melekler, insanlar, cinler, şeytanlar şeklinde dört gruba ayırırlar. Bilginler, bunlardan insanın cin ve şeytandan üstün olduğun­da fikir birliği etmekle beraber, melekten üstün olup olmadığı hususunda farklı gö­rüşler ortaya koymuşlardır. İşte insanın melekten de üstün olduğu tezini savunan­lar bu âyeti delil gösterirler; zira yüce Allah burada Hz. Âdem’in ve diğer peygam­berlerin -ki onlar da onun evlâtlarıdır- bütün yaratılmışlara üstün kılındığım açık­lamıştır. Her bir peygamberin bütün yaratılmışlara üstün sayılması halinde, -diğer peygamberler de âlemin kavramı içinde olacağından- çelişkili sonuçlar çıkacağı itirazına karşı ise burada peygamberlerin peygamber olmayan mahlûkata üstünlü­ğü sonucuna varıldığı, onların kendi içlerindeki fazilet dereceleri hakkında ise özel delillere göre ayn sonuçlara varılmasına bir engel bulunmadığı belirtilir. [207]

Bu iki âyette peygamberlerin seçilmiş üstün özelliklere sahip kişiler ve hep Hz. Âdem’in soyundan gelmiş oldukları hususuna değinilmesini, Hz. îsâ’nın ya­ratılışı konusuna fikrî hazırlık sağlama şeklinde açıklamak mümkündür. Hatırla­nacağı üzere, hrristiyanların bazı inanç ve tutumlarının yanlışlığını ortaya koyma bu sûrenin ana hedefleri arasında bulunmaktadır. İşte müteakip âyetlerde, babasız olarak dünyaya gelmiş olması Hıristiyanlık’ta tek tanrı inancından sapmanın hare­ket noktası haline getirilen Hz. îsâ’nın ailesine, doğumuna ve hayatına dair bilgi­ler yer aldığından, burada zihnin sırf tabiat kanunlarının tek düzeliğine saplanıp kalmaması ve tabiat kanunundan önce gelen yaratma fiilinin göz ardı edilmemesi gerektiği, buna göre dilediğini dilediği biçimde yaratmaya kadir olan yüce Allah’ın iradesini kısıtlayabilecek hiçbir güç bulunmadığı hatırlatılmaktadır. [208]

Bunun yanı sıra -aşağıda açıklanacağı üzere- Hz, Meryem’in babası olan İm-rân’ın ailesi peygamberler dizisi içinde anılarak, Hz. îsâ’nın da annesinin Hz. Âdem ve onu İzleyen peygamberler soyundan olduğuna dikkat çekilmektedir. [209]

Meali

35. Bir zamanlar İmrân’ın karısı şöyle demişti: “Rabbim! Karnımdaki-ni kayıtsız şartsız sana adadım, benden kabul buyur; kuşkusuz sensin her şe­yi işiten, her şeyi bilen.” 36. Onu doğurunca dedi ki: “Rabbim! Onu kız do­ğurdum.” Oysa Allah onun ne doğurduğunu daha iyi bilmektedir; erkek de kız gibi değildir. “Ben onun adını Meryem koydum ve işte ben onu ve soyu­nu kovulmuş şeytana karşı sana ısmarlıyorum.” 37. Bunun üzerine rabbi ona hüsnükabul gösterdi ve onu güzel bir şekilde yetiştirdi. Zekeriyâ’yı da onun bakımı ile görevlendirdi, Zekeriyâ onun bulunduğu yere, mâbeddeki odaya her girdiğinde yanında (yeni) bir rızık bulur ve **Ey Meryem! Bu sana nere­den?” diye sorar, o da “Allah tarafından” cevabını verirdi. Kuşkusuz Allah dilediğine sayısız rızık verir. [210]

Tefsiri

35. Kur’ân-ı Kerîm’de İmrân ismi üç âyette geçmektedir. Bu âyette ve Tah-rîm sûresinin 12. âyetinde anılan İmrân’ın Hz. Meryem’in babası (Hz. îsâ’nın de­desi) olduğu açıktır. Bu sûrenin 33. âyetinde geçen İmrân ile kimin kastedildiği hususunda ise iki görüş bulunmaktadır: Bir görüşe göre bu, Hz. Mûsâ ve Hz. Hâ-rûn’un babası olan İmrân’dır. Diğer görüşe göre bu iki zatın yaşadıkları zaman dilimleri arasında yaklaşık 1800 yıl fark bulunduğu ve bu sûrede, özellikle 35. âyet­ten itibaren Hz. İsa’nın ailesinden söz edildiği dikkate alınırsa 33. âyette zikri ge­çen İmrân’ın da Hz. Meryem’in babası olan İmrân olarak anlaşılması uygun olur. Buradaki İmrân Hz. Mûsâ ve Hz. Harun’un babası olarak düşünülse bile, onların da Meryem adında bir kız kardeşinin bulunduğuna dair rivayet ile Kur’ân-ı Ke­rîm’de yer alan Hz. Meryem’e “Ey Harun’un kız kardeşi!” şeklinde hitap edildiği bilgisi [211]arasında bağ kurulması doğru olmaz. Böyle bir bağ kurul­ması, anılan âyet-i kerîmedeki maksadın anlaşılmamış olmasından kaynaklanmak­tadır. İyi incelendiğinde görülür ki, kendi toplumunda Hz. Meryem’e “Ey Ha­run’un kız kardeşi!” diye hitap edilmesi, “onun din kardeşi ve onun soyundan ge­len” anlamını taşımaktadır. Her ne kadar bir kısım doğu bilimciler bazı müslüman yazarların eserlerindeki bu karışıklığa dayanarak Kur’ân-ı Kerîm’e eleştiri yönelt-mişlerse de, Kur’ân-ı Kerîm’in bu konudaki açıklamalarında herhangi bir çelişki ve tarihî verilerle uyumsuzluk bulunmamaktadır. Genellikle hıristiyan muhitinden gelen bu eleştirilerin objektif olmadığı, kendi kutsal kitaplarında aynı yönde yer alan bilgilere itiraz etmemelerinden kolayca anlaşıl maktadır. Nitekim Luka İnci-li’nde Hz. Zekeriyyâ’nın eşi Elizabeth için “Hârûn kızlanndandı” [212]den­mektedir [213]

Bu âyette İmrân’ın hanımı diye anılan ve Hz. Meryem’in annesi olan kadının ismi Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmez. Onun adı İslâmî kaynaklarda Hanne, hıristi­yan kaynaklarda Anna diye geçer. İmrân’ın hanımının, karnındaki çocuğu Allah için adamasıyla ilgili değişik rivayetler vardır. Bunlardan birine göre, uzun zaman çocuğu olmayan İmrân’ın karısı bir gün bir kuşun yavrusunu beslediğini görünce buna imrenmiş ve yüce Allah’a yalvarıp çocuk ihsan etmesini dilemiş ve çocuğu olduğunda onu Beytülmakdis’in hizmetine vermeyi adamışü. Meryem’e hamile olduktan sonra da kocası İmrân ölmüştü.

İmrân’ın karısının karnında taşıdığı çocuğu tam anlamıyla Allah’a adadığı ve kabulü için niyazda bulunduğu âyetten açıkça anlaşılmaktadır, Fakat âyette geçen “muharrer” kelimesi ve adağın içeriği farklı şekillerde yorumlanmıştır. Sözlük an­lamı itibariyle muharrar “azat edilmiş, tamamen özgürlüğüne kavuşturulmuş, kim­senin kendisi üzerinde hak ilintisi kalmamış kişi” demektir. Burada kelimeye, dün­ya işlerinden âzâde kılınmış ve kendini sırf Allah’a kulluk etmeye veren; halis bir kul; -Yahudilik’te mabedin ve özellikle Beytülmakdis’in hizmeti için çocuk adan­ması uygulamasının bulunduğu noktasından hareketle- “mabede veya kutsal kita­bı okuyanlara hizmet eden” gibi anlamlar verilmiştir. İster Allah’a kulluk yönü is­ter mabede hizmet yönü vurgulanmak istensin, burada her türlü kayıt ve sınırlamadan uzak mutlak bir adama iradesinin bulunduğu anlaşılmaktadır. O sebeple me­alinde bu kelimeye “kayıtsız şartsız” anlamı verilmiştir. [214]

36. İmrân’ın karısı adakta bulunduğu esnada, adadığı konuya (muhtemelen Beytülmakdis hizmetine) elverişli cinsiyete sahip, yani bir erkek çocuğu dünyaya getirme ihtimalini esas almıştı. Çocuğun kız olduğunu görünce, duyduğu üzüntü ve burukluğun ifadesi olarak ağzından şu söz dökülüverdi: “Rabbim! Onu kız do­ğurdum”. Âyet-İ kerîmede “Oysa Allah ne doğurduğunu daha iyi bilmektedir” bu-yurularak, bu hayıflanmanın onun işin hakikatini bilmemesinden kaynaklandığı ve dünyaya getirdiği bu kız evlâdın ne kadar ulvî bir mertebeye sahip olacağı ima edilmiştir. İşte bu cümleden sonra gelen “Erkek de kız gibi değildir” cümlesi bu mâna ile bağlantılı olarak Allah’ın sözünün devamı olarak düşünülmüş ve her iki kelimenin başında bulunan belirlilik takısı (lâm-ı ta’rîf) bilinen birini belirtme an­lamı taşıdığı (“ahd” için olduğu) anlayışıyla bu iki cümleye şöyle mâna verilmiş­tir: “Oysa Allah onun ne doğurduğunu daha iyi bilmektedir; o (onun dilediği) er­kek (Allah’ın lütfettiği ve yüce bir mertebeyle onurlandırılacak olan) bu kız gibi değildir”[215] Bazı müfessirler aynı anlayışla, fakat Meryem’in annesinin -yüce Allah’ın ilhamıyla- kızının çok ulvî bir mertebeye erişeceğini bil­diğini kabul ederek son cümleye şöyle anlam vermişlerdir: “(Benim istediğim) o erkek çocuk (elbette Allah’ın lütfettiği) bu kız çocuk gibi değildir” [216] Buna karşılık müfessirlerin çoğunluğu, bu cümlenin Meryem’in annesine ait olduğu, fakat adağın konusunun yerine gelmesi açısından erkek çocuğunun kız ço­cuğuna üstünlüğünü ve bu konudaki üzüntüsünü belirtmek üzere söylendiği kanaatindedir. Bize göre, bu cümleyi iki cinsten birinin diğerine üstünlüğü değil, Meryem’in annesinin adakta bulunurken -kavminin âdetine uyarak- niyetine aldı­ğı erkek çocuğun kız çocuğundan farklı olduğunu ifade eden bir ifade olarak dü­şünmek, hem sözün akışına uygun hem de lafza daha uygun bir yorum olur.

İmrân’ın eşinin çocuğuna “Meryem” adını vermesi, -kız çocuğu dünyaya ge­tirmiş olmasına rağmen- onu Allah yoluna adama yönündeki sözüne sadakatini sürdürme çabası içinde olduğunu göstermektedir. Zira yukarıda anıldığı üzere Meryem, Hz. Mûsâ ve Hz. Harun’un kız kardeşinin adıdır ve İsrâiloğullan gele­neğinde kadın cinsi için Meryem adı çok makbul bir isim sayılagelmiştir. Bir de İmrân’ın eşi kızına bu adı vermek suretiyle onun babasının adıyla Hz. Mûsâ ve Hz. Harun’un kız kardeşi olan Meryem’in babası arasında anlamlı bir bağ kurmuş olu­yordu. Çünkü o da İmrân kızı Meryem idi. Tefsirlerde Meryem adının onların di­linde “Allah’a kulluk eden” [217] ve “Rabbin hizmetinde olan”[218] anlamına geldiği ileri sürülürse de, Kasımî Tevrat ve İncil’de geçen isimlerin açıklamalarına bakıldığında farklı bir mâna ile (“acılık”, “denizin acılığı”) karşılaşıldığını ifade eder[219] Kitâb-ı Mukaddes sözlüklerinde de Meryem’in basit veya bileşik kelime olabileceği ihtimallerine işaret edildikten sonra bunun ne anlama geldiği konusunda pek çok görüş ve izah bulunduğu belir­tilir; burada anılan başlıca mânatar şunlardır: Acı deniz, onların isyanı, denizin ha­nımefendisi, deniz damlası, deniz yıldızı [220]

Meryem’in annesi onun adım koyduktan sonra “İşte ben onu ve soyunu ko­vulmuş şeytana karşı sana ısmarlıyorum” şeklinde içtenlikle dua etmişti. Bu duada Meryem’in soyunu da zikretmesi, Allah yoluna adadığı çocuğunun şeytana uyma­ması ve iffetini koruması için rabbinden yardım dilemesi veya genel olarak kendi soyundan gelenler İçin hayır duada bulunması şeklinde anlaşılabilir. Bununla bir­likte önceki cümleye Cenâb-ı Hakk’ın ilhamıyla kızının büyük bir peygambere an­ne olacağını bildiği anlayışı ile mâna verenlerin yorumunu da destekleyici görün­mektedir. [221]

37. Yüce Allah’ın hüsnükabul göstermesi hakkında şu yorumlar yapılmıştır: Allah Meryem’in kendisine ısmarlanması ve şeytanın şerrinden korunması hak­kındaki duayı kabul buyurdu; alışılagelmiş uygulama dışında kalan bir adağı, ya­ni bir kız çocuğunun mâbed hizmetine verilmesini kabul etti; Meryem’in bakımı için -44. âyette açıklanacağı üzere- hahamların birbirleriyle yarışmalarını sağladı ve sonunda bu görevi Hz. Zekeriyyâ’ya verdi.

“Onu güzel bir şekilde yetiştirdi” diye çevirdiğimiz cümleyi, lafzı anlamım esas alarak “Onu güzel bir bitki gibi yetiştirdi” şeklinde mânalandıran ve bunu ba­zı rivayetlerden hareketle Meryem’in biyolojik gelişimindeki olağan üstü durum­larla açıklayan müfessirler vardır. [222] Bazı müfessirler ise bu cümleyi “onu büyük bir peygambere anne kılmak suretiyle” diye açıklamışlardır. [223] Fakat bunun, Meryem’in eğitim açısından sağlıklı bir mu­hitte iyi bir biçimde yetiştirildiğini ve ahlâkî erdemlerle donatıldığım belirten me­cazi bir İfade olduğu görüşüyle[224] gerek eğitimi gerekse rız­kının temini açısından İyi bir ortamda büyüdüğü, yani hem ruh hem beden sağlığı bakımından özenle yetiştirildiği yorumu[225] daha isabetli görünmektedir.

Hz. Zekeriyyâ’nın Hz. Meryem’in teyzesinin kocası olduğu rivayet edilir. Hz. Zekeriyyâ hakkında müteakip âyette ve Meryem’in bakımını üstlenmesi hak­kında 44. âyette bilgi verilecektir.

Toplantı mahallinin ön kısmına veya yüksekçe yapılmış özel bölümüne, iba­det ve dua için kapanılan ve genellikle merdivenle çıkılan özel mekâna “mihrap” denir. İslâm kültüründe camilerin ön tarafında imamın namaz kıldırırken duracağı yere de mihrap adı verilmiştir. Kelimenin Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımları[226] ve konuya ilişkin tarihi bilgiler göz önüne alındığında, âyette geçen “mihrâb” kelimesiyle Beytülmakdis’te yüksekçe yapılmış özel bir odanın kastedildiği anlaşılmaktadır

Kimi müfessirler âyetteki “rızık” ifadesini, “Meryem’in meme kabul etmeyip ilâhî ikramlarla beslendiği ve Hz. îsâ gibi beşikteyken konuştuğu” şeklindeki ba­zı rivayetlerle destekleyerek, bundan Meryem’in bebeklik çağından itibaren mâ-bedde kaldığı sonucunu çıkarmışlar, karsı görüşte olanlar ise âyetten Meryem’in konuşma çağma eriştikten sonra mabede verildiğinin anlaşıldığını ileri sürmüşler­dir. Öte yandan İfadenin akışından olağan üstü bir duruma işaret edildiği mânası­nı çıkaran ve Hz. Zekeriyyâ’nın Meryem’in yanında o mevsimde yetişmeyen mey­veler gördüğü yönündeki rivayetleri dikkate alan müfessİrler bunu Hz. Meryem açısından bir keramet olarak değerlendirmişler ve âyeti de kerametin hak olduğu­na delil saymışlardır. Âyette olağan üstü bir duruma işaret bulunduğunu kabul et­mekle beraber, bunu Hz. Zekeriyyâ’ya veya Hz. îsâ’ya nispetle bir mucize şeklin­de açıklamaya çalışan bilginler de mevcuttur. Buna karşılık, bu ifade akışında ola­ğan üstü bir hale değinme anlamı bulunmadığı, yüce Allah’ın Meryem’e kendini ziihd ve ibadete vermiş kişilere ikramda bulunmak isteyen müminler vasıtasıyla n-zık lütfettiği, Zekeriyyâ’nm da bunun tasvip etmeyeceği bir yoldan gelip gelmedi­ğini anlamak maksadıyla “Ey Meryem! Bu sana nereden geliyor” diye sorduğu ka­naatini taşıyan müfessirler de vardır[227] M. Reşîd Rızâ, Kur’an’da ve hadislerde açıklanmayan, tarihen de sabit olmayan bilgilerden hare­ketle Kur’an’a anlam verilmemesi gerektiğini, Hz. Zekeriyyâ’mn sorusunun o sı­ralarda kıtlık bulunmasıyla açıklanabileceğini, dolayısıyla harikulade bîr durum­dan söz edilmediğini savunur. Daha sonra, bu olayın burada zikredilmesinin ger­çek sebebi üzerinde durulması ve bundan sonuçlar çıkarılması gerektiğini hatırla­tır. Bu açıdan bakıldığında görülür ki, tevhid (Allah’tan başka tanrı olmadığı) inancını pekiştirmeyi hedefleyen sûrenin bu bölümünde peygamberlerin seçimi ve dinlerin tekâmülü konusunun da Allah’ın mutlak iradesine bağlı olduğuna dikkat çekilmekte ve alışılagelmişin aksine bir yöntemle bir kız çocuğunun mâbed hiz­metine adanıp kabul edildiği, bu şekilde onun büyük bir peygambere anne olmaya hazırlandığı canlı bir biçimde ortaya konmakta ve böylece peygamberliği sırf ken­di ırklarına özgü saydığı için Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmeyen yahudilerle bir “beşer” olduğu için onu peygamber kabul etmek İstemeyen müş­riklere reddiyede bulunulmaktadır. [228] İbn Âşûr, mâbed hizmetine ka­dınların kabul edilmemesi âdetinin dışına çıkılmasını ve ilâhî bildirimle Mer­yem’in Hz. Zekeriyyâ’nm himayesine verilmesini, Tevrat’taki birçok hükmü de­ğiştirecek bir peygamberin geleceğine işaret olarak değerlendirir. [229]

Âyetin sonundaki cümleyi Meryem’in konuşmasının devamı olarak veya Al­lah’ın sözü olarak anlamak mümkündür. [230]

Meali

38, Orada Zekeriyyâ rabbine dua edip dedi ki: “Rabbim! Bana tarafın­dan temiz bir nesil ihsan eyle. Kuşkusuz sen duayı işitensin.” 39,0 mâbedde durmuş namaz kılarken melekler ona şöyle seslendiler: “Allah’tan bir keli­meyi tasdik edici, efendi, iffetli ve sâlihlerden bir peygamber olarak Yahya’yı Allah sana müjdeliyor.” 40. Zekeriyyâ ise şöyle dedi: “Rabbim! Bana ihtiyar­lık gelip çattığı, üstelik karım da kısır olduğu halde benim nasıl oğlum olabi­lir?” Buyurdu ki: “İşte böyle; Allah dilediğini yapar.” 41. tfRabbim, dedi, ba­na bir alâmet göster.” Şöyle buyurdu: “Senin için alâmet insanlara üç gün an­cak işaretle konuşmandır. Rabbini çok an, sabah akşam teşbih et.” [231]

Tefsiri

38-41. Zekeriyyâ aleyhisselâm İsrâiloğuflan’na gönderilmiş son peygamber­lerden birisi olup Filistin’in Roma İmparatorluğu’nun bir eyaleti olduğu dönemde Kudüs’te yaşamıştır. İslâmî kaynaklarda babasının adı bazan Barahya bazan Yu-hayya olarak geçer. Nesebi Hz. Davud’a kadar çıkmaktadır. Oğlu Yahya’nın öldü­rülmesi onu çok üzmüştür. Kendini de öldürmek istemeleri üzerine şehirden kaçmış, bir bahçedeki ağacın içine saklanmış, düşmanları tarafından ağacın kesilme­si suretiyle şehid edilmiştir. [232] Kur’ân-ı Kerîm’in üç sûresinde [233] altı defa ismen anılan Hz. Zekeriyyâ ile ilgili bilgiler onun yaş­lılık dönemine aittir.

Luka İncili’ne göre (1/5-25) Zekeriyyâ. Yahudiye Kralı Hirodes’in günlerin­de yaşayan bir kâhindir. Eşi Elizabeth kısırdır ve ikisi de çok yaşlıdır. Allah katın­da sâlih kişilerdendirler ve rabbİn emir ve hükümlerine kusursuz uymaktadırlar. Zekeriyyâ Allah’ın huzurunda kâhinlik hizmetinde bulunduğu sıralarda buhur yakmak üzere mabede gittiğinde melek Cebrail bir oğlu olacağını, karısının hami­le kalışının bir işareti olmak üzere de dilinin tutulacağını bildirir. Bir de Eski Ahid’de Zekeriyyâ adını taşıyan bir kitap (bölüm) bulunmaktadır ki burada söz konusu edilen, Yahya’nın babası olan Zekeriyyâ değil, milâttan önce VI. yüzyılda yaşamış bir peygamberdir. Kur’ân-ı Kerîm’de anılan Zekeriyyâ İse milâttan önce I. yüzyıl ile miladî I. yüzyılın başlarında yaşamış ve görev yapmıştır.

Âyetlerdeki ifade akışı dikkate alınarak,Hz. Zekerİyyâ’nın 38. âyette değini­len duası ile onun Hz. Meryem’e verildiğini gördüğü ilâhî nimetler arasında bağ kurulur. Bir önceki âyette Meryem’in yanında görünen nzıkların olağan üstü yol­la kendisine İkram edildiği yorumunu yapan bazı müfessirler bu âyeti de Hz. Ze­keriyyâ’nın bu harikulade durumu müşahede etmesi üzerine -yaşlı haline ve karı­sının kısırlığına rağmen- çocuk sahibi olma duasında bulunduğu şeklinde açıklar­lar. M. Reşîd Rızâ, bir peygamberin yüce Allah’ın dilediğinde olağan üstü sonuç­lar yaratabileceğini bilmesini böyle bir olaya bağlamanın isabetli olmayacağı ge­rekçesiyle bu yorumu eleştirir. Çocukla müjdelenmesi üzerine “Rabbim! Benim nasıl oğlum olabilir?” şeklindeki hayret ifadesinin de dua ettiği hususun gerçekle-şebilmesinde kuşku duyduğu yönünde anlaşılmaması gerektiğine dikkat çeker ve bu konuda en uygun yorumun Muhammed Abduh’a ait olduğunu belirtir. Bu yo­ruma göre Hz. Zekeriyyâ Meryem’in kâmil bir imana ve güzel hasletlere sahip ol­duğunu, özellikle onun basiret şualarının sebepler perdesini delip geçtiğini ve ken­disine gelen nimetlerin, dilediğini sayısız şekilde rızıklandıran ulu Allah’ın ikramı olduğunun bilincine varmış bulunduğunu müşahede edince kendinden geçmiş, duygularından uzaklaşmış, dünyadan ve dünyevî bağlardan sıyrılmış, Allah’ın en­gin ihsanını ve rahmetini düşünmeye dalmış, işte bu sırada söz konusu dua ağzın­dan dökülüvermişti. Vahdet alemindeki yolculuğundan sebepler âlemine döndü­ğünde duasının kabul edildiği kendisine haber verilince de -tabiat kanunlarının dı­şında kalan- bu sonucun nasıl gerçekleşeceğini rabbine sordu [234] Reşîd Rızâ bununla birlikte, Hz. Zekeriyyâ’nın sorusunu ifadenin zahir mâ­nasına göre anlamaya yani bilinegelen sebepler bulunmadan bu sonucun nasıl meydana geleceğini hayret ve merak içinde sormuş olabileceğine bir engel bulun­madığını, ancak peygamberlere yaraşmayacak yorumlara başvurmanın yanlış ol­duğunu belirtir [235]İbn Âşür da Hz. Zekeriyyâ’nın böyle bir soru sorması­nın, Hz. İbrahim’in yüce Allah’tan ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini istemesi ve “Yoksa inanmıyor musun?” buyurulunca “Hayır inanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin diye” cevabını vermesine[236] benzetir. [237]

Hz. Zekeri yy â’mn eşinin hamile kaldığım bilebilmesi için rabbine dua edip bir alâmet göstermesi dileğinde bulunması üzerine ona insanlara üç gün ancak işa­retle konuşacağı bildirilmiş, rabbini çok anması ve günün iki diliminde de (akşam ve sabah) O’nu teşbih etmesi istenmiştir. Tesbîh “yüce Allah’ı anma, O’nu her türlü eksiklikten uzak görme, O’na dua etme” gibi anlamlara gelir. Bir çok âyet ve hadiste evrendeki bütün varlıkların O’nu teşbih ettiğine dair ifadeler bulunmakta­dır.

Zekeriyyâ’nın bu isteğini, bildirilenlerin vahiy mi yoksa şeytanın telkini mi olduğunu ayni etme, üç gün konuşamamasmm da şüpheci tavrının cezalandırılma­sı şeklinde yorumlayanlar olmuşsa da bu yorumu Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde yer alan esaslarla bağdaştırmak mümkün değildir. Bu yorumların Luka İncili’nde-ki (1/18-20) şu ifadenin etkisinde ortaya konduğu anlaşılmaktadır: “Zekeriyyâ da meleğe dedi: Ben bunu nasıl bileyim? Çünkü ben yaşlı bir adamım, karım da çok yaşlıdır. Melek cevap verip ona dedi: Ben Allah önünde duran Cebrâilim; seninle konuşmaya, ve bu şeyleri sana müjdelemeye gönderildim. İşte, dilin tutulacak, ve bu şeyler oluncaya kadar, söz söyleyemeyeceksin; çünkü vaktinde yerine gelecek olan sözlerime inanmadın,”

Meryem sûresinin 10. âyeti de göz önüne alındığında, Hz. Zekeriyyâ’ya sa­pasağlam olduğu halde (konuşma melekesini kaybetmeksizin) üç gün üç gece in­sanlarla konuşmayacağı bildirilmiştir. Bunu, Allah’ı anma ve O’na dua etme gücü devam ettiği halde insanlarla konuşmayı başaramayacağı, sadece işaret yoluyla İletişim kurabileceği şeklinde anlayanlar olduğu gibi, lütfedilen büyük nimetin şükrü için kendisini Allah’ı zikretmeye vermesi ve kendi iradesiyle insanlarla ko­nuşmaktan geri durması buyruğu olarak yorumlayanlar da vardır. Birinci yorum, hem Hz. Zekeriyyâ’nın duasının kabulü, yani eşinin hamile kaldığını bilmesinin alâmeti olma hem de yüce Allah’ın peygamberine bu konuda da mucize ihsan et­mesi anlamıyla daha çok bağdaşmaktadır.

Dua kişinin Allah’ın yüce kudreti karşısında aczinin bilincine varıp engin bir sevgi ve saygı içinde O’na yalvarması, O’ndan yardım dilemesi demektir. [238]

Namaz kelimesi Türkçe’ye Farsça’dan geçmiş olup Arapça karşılığı “sa­lâhtır. Sözlük anlamı “dua etmek, yalvarmak” olan bu kelime terim olarak bir iba­det türünü ifade eder. [239]

39. Âyette melekler tarafından Hz. Zekeriyyâ’ya miijdelendiği bildirilen Hz. Yahya da îsrâiloğulları’na gönderilen son peygamberlerdendir. Hz. îsâ’dan altı ay büyüktür. Bu bilgi esas alındığında, Hz. isa’nın gerçek doğum tarihinin milâdî takvimin başlangıcından dört veya beş yıl önce olduğu da göz önünde bulunduru­larak[240] Hz. Yahya’nın milâttan önce 5. yılda dünyaya geldiği kabul edilir. Bazı eserlerde ise Hz. îsâ’dan üç yaş büyük olduğu kaydedilmiştir.

Luka İncili’ne göre de, Hz. Zekeriyyâ’ya melek tarafından oğlunun olacağı müjdesi verilirken onun adını Yahya koyacağı bildirilmiştir (1/13). Yine Luka İn­cili’ndeki bilgiye göre komşuları ve akrabası doğumunun sekizinci günü çocuğu sünnet etmek için gelirler ve ona babası gibi Zekeriyyâ adını vermek isterler fakat annesi adının Yahya olacağını söyler. Yakınları ve komşuları “Akrabandan bu isimde kimse yoktur” diye itiraz ederler ve babasına işaretle sorarlar, O da hâlâ ko­nuşamadığı için bir levha ister ve “Adı Yahya’dır” diye yazar, hepsi şaşar kalırlar. Ağzı açılıp dili çözülür ve Allah’a hamdeder [241] Yahya adı hakkın­daki bu bilgi ile Kur’ân-ı Kerîm’in “Ey Zekeriyyâ! Biz sana Yahya adında bir oğul müjdeliyoruz. Bu adı daha önce kimseye vermedik” [242] mealindeki âyetinde yer alan bilgi örtüşmektedir. Ancak Hz. Zekeriyyâ’nın konuşmama süre­si Kur’ân-ı Kerîm’de üç gün üç gece şeklinde bildirilirken, İncil’deki bilgi bu ha­lin eşinin hamileliği süresince ve doğumdan sekiz gün sonrasına kadar devam et­tiği yönündedir.

Bu âyet-i kerîmede Hz. Yahya şu sıfatlarla nitelendirilmiştir: Allah’tan bir kelimeyi tasdik edici, efendi, iffetli ve sâlihlerden bir peygamber. Meryem sûresi­nin 12-14. âyetlerinde ona henüz küçükken hikmet verildiği ve kendisinden kita­ba (Tevrat) var gücüyle sarılmasının istendiği, Tann’nın lütfuyla yumuşak kalpli, temiz bir İnsan olduğu, yine takva sahibi ve ebeveynine iyi davranan bir kişi oldu­ğu, İsyankâr ve zorba olmadığı bildirilir, esenlik dileğiyle anılır. Enbiyâ sûresinin 90. âyetinde anası ve babasıyla birlikte hayır işlerinde koşuşan, hem ümit hem de korku içinde Allah’a derin saygı besleyen insanlar olarak zikredilir. En’âm sûresi­nin 85. âyetinde de diğer bazı peygamberlerle birlikte adına yer verilerek Allah’ın hidayet verdiklerinden ve sâlih kişilerden olduğu belirtilir.

Müfessirlerin çoğuna göre bu âyet-i kerîmedeki “kelime” sözcüğü ile kaste­dilen Hz. isa’dır. Hz. Yahya onu ilk tasdik eden kişi olmuştur. Hz. îsâ’nm “Al­lah’tan bir kelime” ve “Allah’ın kelimesi” olarak nitelenmesi hususuna 45. âyetin tefsirinde ayrıca değinilecektir. Bazı müfessirlere göre buradaki “kelime” den maksat Allah tarafından gönderilen kitap veya vahiydir.

Hz. Yahya’nın efendi (seyyid) sıfatı, daha küçükken kendisine hikmet veril­diğini bildiren âyetin[243] ışığında, dini konularda topluma yön veren, öncülük eden, saygı duyulan bir kişi olduğu şeklinde açıklanır. Bazı müfessirler de burada onun hilim ve benzeri erdemlerle bezenmiş üstün kişiliğine işaret bulundu­ğunu kaydederler. “İffetli” diye çevirdiğimiz “hasûr” kelimesiyle de Hz. Yah­ya’nın evlenmemiş olduğuna işaretle, nefsine hakim ve iffetli bir kimse özelliği vurgulanmaktadır.

Peygamberlerin hepsi sâlih (iyi davranış sahibi) kişilerdir. Buradaki “sâlih-lerden bir peygamber” nitelemesi hakkında Hz. Yahya’nın peygamberler soyun­dan geldiğine ve ailesinin nezahetine işaret edildiği yorumu bulunduğu gibi, bu ifade ile peygamberler arasındaki derece farklılığı çerçevesinde bir üstünlüğe de­ğinildiği yorumu da yapılmıştır. [244]

Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Yahya ile ilgili olarak başka bilgi verilmez. İncil-ler’de ise Hz. Yahya hakkında şu bilgiler yer alır: Yahya ruhta kuvvetlenerek bü­yümüş, İsrail’e (İsrail kavmi) görüneceği güne kadar çöllerde kalmıştır. Kısa öm­rünü ölü denizin batısında, doğduğu yere fazla uzak olmayan bölgede geçiren Yalıya, milâttan sonra 26 yılında “Tövbe edin, çünkü göklerin melekûtu yakındır” diyerek Yahudiye çölünde tebliğ faaliyetine başlamıştır [245] Deve tü­yünden esvabı, belinde deri kuşağı ile Hz. Yahya çekirge ve yaban balı ile besle­niyor, halkı tövbe ederek vaftiz olmaya çağınyordu, Yeruşalim (Kudüs), bütün Yahudiye ve Erden çevresi günahlarını itiraf ederek Erden ırmağında Hz. Yahya tarafından vaftiz ediliyordu. Bu arada Hz. îsâ da vaftiz olmak için Galile’den Er-den’e, Hz. Yahya’nın yanma gelmiş, Hz. Yahya’nın itiraz etmesine rağmen ısrarı­na binaen onun tarafından vaftiz edilmiştir. [246]

İnciller’e göre Hz. Yahya, kendisinin Mesîh veya İlyâ olmadığını belirterek, “Gerçi ben sizi su ile vaftiz ediyorum; fakat benden kudretlisi geliyor kî onun ça­rıklarının tasmasını çözmeye lâyık değilim. O sizi Rûhulkudüs’le ve ateşle vaftiz edecektir” diyerek Hz. îsâ’yı müjdelemiştir. [247]

Hz. Yahya’nın peygamberliği kısa sürmüş ve milâttan sonra 27 yılının so­nunda veya 28 yılının başında, Hirodes’i, kardeşinin karısı Hirodias’la zina etme­si ve diğer kötülükleri sebebiyle tenkit ettiği için zindana atılmıştır. [248] Bu arada Hirodes, doğum gününde kendisini mest eden kıza, her ne isterse ve­receğini vaad eder. Hirodİas da kızını bu vaadden yararlanmaya hazırlar ve ayrıca onu Yahya’ya karşı kışkırtır. Annesi tarafından kandırılıp tahrik edilen kız da, zin­danda olan Yahya’nın başını ister. Bunun üzerine Hz. Yahya başı kesilmek sure­tiyle şehid edilir. Yahya’nın şâkirdleri ise gelip cesedi kaldırır ve defnederler. [249] îslânıî kaynaklarda Hz. Yahya’nın şehıd edilmesiyle ilgili ola­rak nakledilenler, Kitâb-t Mukaddes’tekilere benzemektedir. [250]

Meal,

42. Melekler şöyle demişti: “Ey Meryem! Allah seni seçti, seni tertemiz kıldı ve seni âlemlerdeki kadınlara üstün eyledi. 43. Ey Meryem! Rabbine ibadet et; secdeye kapan, huzurunda eğilenlerle beraber sen de eğil.” 44. Bun­lar sana vahiy yoluyla bildirmekte olduğumuz gayb haberlerindendir. İçle­rinden hangisi Meryem’i himayesine alacak diye kura çekmek üzere kalem­lerini atarlarken sen onların yanında değildin; onlar tartışırken de sen yanla­rında değildin. [251]

Tefsiri

42. 43. âyette peygamberler hakkında kullanılmış olan ”süzüp çıkarma, seç­kin kılma” anlamına gelen “ıstafâ” fiilinin burada Hz. Meryem hakkında kullanıl­mış olmasından, onun özel ve Önemli bir görev için seçildiği ve bu sebeple ilâhî lütuflara mazhar kılındığı anlaşılmaktadır.

İlâhî hikmet gereği dinlerin gelişim süreci Hz. Muhammed’in peygamberli­ği ve Kur’ân-ı Kerîm’in tebliği ile tamamlanmış olacaktır. [252] Bu son mesajın bildiriminden önce insanlığın geçirdiği aşamalar içinde Hz. Meryem’e yüklenen misyonun bir benzerinin bulunmadığı dikkate alınınca bu âyette Hz. Meryem’in özelliklerine yapılan vurgular daha iyi kazanabilmektedir. İnsanlığın bir erkekle bir kadından yaratıldığını, insanların keyfî seçimlerinin değer ölçüsü olamayacağını ve insanı değerli kılan yegâne ölçütün Allah’a kulluk iradesi ve onun buyruklarına teslimiyet olduğunu bildirerek insanın insan önünde eşit sayıl­masına çağrıda bulunacak olan Kur’ân-ı Kerîm’in [253] bu çağrısı­na hazırlık İçin, erkek ve kadın cinsi arasında, toplumda kökleşmiş hale gelse de haklı gerekçelere dayanmayan ayırımcılığın yanlışlığına dikkat çekmek üzere çok güçlü bir vurguya ihtiyaç vardı. İşte bu âyette, Hz. Meryem’e verilen görevle, iki cins arasında yaratılış özelliklerinden kaynaklanmayıp ancak güçlünün zayıfı sö­mürmesi şeklinde izah edilebilecek olan derin ayırıma ve bunu besleyen telakkile­re esaslı bir darbe indirilmiş oluyordu. Çünkü bir kadın ilâhî iradenin bir tecellisi olarak, bir erkekten gebe kalmaksızın bir erkek çocuk dünyaya getirecek ve bu er­kek de yeni bir dinin tebliği ile görevlendirilecekti. İşte Hz. Muhammed’in gele­ceğini bildirmekle de vazifelendirilecek olan bu peygamber (Hz. îsâ), insanlığın -sadece sömürünün bir parçası olarak zahiren değer verdiği durumlar haricinde- ka­dını dışlayan tavır ve uygulamalarına karşı ona “iâde-i i’tibar”mı sağlayacak İslâm mesajının da müjdecisi olacaktı[254]

Âyet-i kerîmede geçen birinci “istafâ” fiili, Meryem’in -alışılmışın dışmda-mâbed hizmetine kabul edilmesi, rızkının ilâhî lütufla özel bir yoldan kendine ulaştırılması, kendisini tamamen Allah’a ibadete veren bir kul kılınması ve melek­lerle konuşma mertebesiyle onurlandınlması gibi anlamlarla açıklanmaktadır. Hz. Meryem’in başka kadınlara üstün kılındığını özellikle belirten ikinci ıstafâ fiili için de şu açıklamalar yapılmaktadır: Babasız olarak Hz. îsâ’yı dünyaya getirmiş olması, çocuğunun doğar doğmaz konuşup çevreden gelen ithamları bertaraf eden açıklamalar yapması, kendisinin ve oğlunun bütün idrak sahiplerinin ders alacağı bir delil, bir mucize kılınması. “Seni tertemiz kıldı” cümlesi değişik şekillerde (farklı yaratılış özelliklerine sahip kılındığı vb.) yorumlanmışsa da, hâkim görüş bu ifadenin amacının onun kötülüklerden arındırıldığını ve özellikle yahudîlerin iftiralarından uzak olduğunu belirgin biçimde ortaya koymak olduğu yönündedir. [255]Hz. Meryem’in “Âlemlerdeki ka­dınlara üstün kılındığını” bildiren cümleyi bütün kadınlara üstün kılındığı şeklin­de anlayan, hatta meleklerle konuşturulmasmdan hareketle onun “resul” olmamakla beraber “nebî” (yeni bir dini ve ilâhî kitabı tebliğle görevli olmayan pey­gamber) olduğu sonucuna ulaşan müfessirler vardır. Buna karşılık Allah katında en yüce mertebeye sahip kadınların isimlerini bildiren hadisleri dikkate alan mü­fessirler, âyetteki bu ifadeyi “Kendi zamanının kadınlarına üstün kılındı” şeklinde yorumlamışlardır. [256] Kanaatimize göre bu âyeti yorumlarken, Hz. Meryem’le hadislerde anılan hanım­lar arasında mutlak bir karşılaştırma yapmak yerine, ona insanlık tarihinde benze­ri olmayan bir görev yüklenmiş olduğuna (babasız dünyaya gelen Hz. îsâ’ya anne oluşuna) dikkat çekildiğini ön plana çıkarmak daha uygun olur.

Bazı müfessirler Meryem sûresinin 17. âyetinden Hz. Meryem’le konuşanın Cebrail olduğu anlaşıldığı için, burada çoğul olarak kullanılan melâike kelimesiy­le de Cebrail’in kastedildiğini söylemişlerdir. [257]

43. Bu âyette Hz. Meryem’e yapılan hitabın tekrar edilmesi, onun canı gö­nülden kulluk etmek ve bütün varlığını Allah yoluna adamak suretiyle ilâhî takdi­re mazhar olduğuna işaret eder. Yine bu hitapla Hz. Meryem’den aynı içtenlikle ibadete devam etmesi istenmekte, böylece 45-46. âyetlerde belirtilecek olan “an­nelik” müjdesine hazırlanmış olmaktadır. Zira orada görüleceği üzere, babasız bir çocuk dünyaya getireceği haberi -Allah’ın seçkin bir kulu olma yönünden- bir “müjde” olarak nitelenebilirse de, bunu çevresine izah etmenin ne büyük zorluk­lar taşıdığı dikkate alınınca, böyle bir haberi teslimiyet ve sevinçle karşılayabil­mek ancak yüce Allah’ın beğenisini kazandığına inanmak ve O’na kul olabilmeyi her şeyin üstünde tutar hale gelmekle mümkün olabilirdi[258]

Yahudilik’teki ve Hıristiyanlık’taki namazın şekli hakkında hâlihazırdaki uy­gulama ile tarihî bilgiler ve Kitâb-ı Mukaddes’ten yapılan tespitler karşılaştırıla­rak, bu âyette geçen “secde” ve “rükû” ile aynen İslâm’daki hareket şeklinin mi, o dinlere özgü farklı bîr hareketin mi yoksa bu kelimelerin “taat, şükür, huşu ve te-zellül” (ilâhî kudret önünde nefsini hiç sayma) gibi anlamlarının mı kastedildiği hususunda farklı yorumlar yapılmıştır. [259]

“Rükû edenlerle, eğilenlerle birlikte” kaydı da değişik şekillerde açıklanmış­tır: a) Hz. Meryem’e erkeklerle birlikte ibadet mahallinde bulunma ve toplu iba­dete katılma müsaadesi verilerek ona İsrâiloğullan kadınlarından farklı bir husu­siyet kazandırılmıştır. [260] b) Hz. Meryem mihraptan (kendine ay­rılan bölümden) ayrılmazdı; bu hitapla mâbedde toplu ibadete katılmaya teşvik edildi [261] c) O sıralarda kıyamda durup secde etmekle beraber rükûya gidenler ve gitmeyenlerin bulunması muhtemeldir. Hz. Meryem’den rükûya gidenlerle birlikte hareket etmesi istenmiş olabilir. [262] d) Bu âyet Meryem sûresinin 17. âyetiyle birlikte değerlendirildiğinde Hz. Meryem’in bir örtü arkasında durarak toplu ibadete katılmasına müsaade edildiği, mutlak ola­rak, yorumlandığında ise Hz. Meryem’in erkeklerle ancak cemaatle namaz halinde beraber bulunduğu anlaşılır. [263] Süyûtî, bu âyetten hare­ketle kadınlar hakkında cemaatle namazın mendup olduğu (dinen teşvik edildiği) sonucuna ulaşmıştır. [264]

44. Birçok müfessir bu âyeti şöyle yorumlamışlardır: Hz. Muhammed’in mu­hatapları onun, Hz. Zekeriyyâ, Yahya, Meryem ve annesi hakkındaki bu haberle­ri okuma veya rivayet yoluyla bilmesinin mümkün olmadığından emin idiler. Ge­riye ya bunları bizzat müşahede etmesi ya da ilâhî bir bildirim yoluyla bilmesi ih­timalleri kalıyordu. İşte âyet-i kerîmede “Sen onların yanında değildin” buyurula-rak Resûlullah’ın bilgisinin vahiyden kaynaklandığının aşikâr olduğuna dikkat çe-kİlmİş olmaktadır. Muhammed Abduh’a göre, Kur’ân-ı Kerîm’de müşriklerin Hz. Muhammed’in bu bilgileri başkalarından aldığım iddia ettiklerine dair açıklama­lar bulunduğu göz önüne alınınca bu yorum tutarlı olmaz; buradaki incelik, bu bil­gilerin Ehl-i kitap nezdinde mevcut olmadığını belirtip İnkarcıların bunların onlar­dan alınmış olabileceği kuskusunu reddetmektir. M. Reşîd Rızâ ise bu yorumun da bazı âyetlerle uyumlu olmadığını belirtir; müşriklerin Hz. Muhammed hakkındaki iftiralarının onun hayatına ilişkin tarihî gerçekleri değiştiremeyeceğine ve Kur’an’m bu iddiaları zikrinin zaten bunların saçmalığına dikkat çekmek amacını taşıdığına değinerek, burada Resûlullah’ı çevreleyen şartlar ve gerçekler ışığında onun bu haberleri başkalarından almış olabileceği iddiasının çürütülmüş olduğunu ifade eder. [265] Meryem’in bakımını üstlenme konusunda Kur’ân-ı Kerîm’de verilen bilgi, Hz. Zekeriyyâ ile yakın konumdaki bir grup insanın kalemlerini (kura araçları) atarak yani kura çekerek bu görevi üstlenme yarışı içine girdikleri ve bu hususun çekişme konusu olduğu, sonunda ilâhî takdir gereği bu vazifenin Hz. Zekeriyyâ’ya nasip kılındığı şeklindedir. Bunun dışında kuraya katılanlar, bu uygulamanın ger­çekleşme şekli ve böyle bir yarış içine girmenin sebebi konusunda tefsirlerde de­ğişik açıklamalar yapılmıştır. Bu bilgiler özetle şöyledir:

Bu göreve talip olma sebebi, Meryem’in vefat etmiş olan babası İmrân’m kı­demli ve saygı duyulan bir dîn adamı olması ya da dinî kitaplarda Hz. Meryem ve Hz. îsâ’nın geleceğini bildiren ifadelerden Meryem’in üstleneceği misyonu keşfetmiş olmalarıdır. Kuraya katılanlar Beytülmakdis’in hizmetçileri veya burada gö­revli din adamlarıdır. Kendilerini Hz. Zekeriyyâ İle aynı düzeyde görüp ancak ku­ra yoluyla çözüme razı olduklarına göre, bu kişilerin üst düzey göreve sahip din adamları olması kuvvetle muhtemeldir.

Kur’an’ın çekiliş şekli, dinî metinleri yazdıkları kalemlerini veya bastonları­nı suya atmaları ve suyun akış yönünün tersine giden kalem veya baston sahibinin kazanmış sayılması yahut İsimler yazılı okların suya atılması ve kimin oku su yü­züne çıkarsa onun kazanmış kabul edilmesidir. [266]

Bir hak veya vecîbenin belirlenmesinde başka ölçüt bulunamayan durumlar­da kura yoluna başvurmanın İslâm’da da caiz olduğu sonucuna ulaşan bilginler bu âyeti de delil gösterirler. [267]

Meali

45. Melekler demişti ki: “Ey Meryem! Allah seni kendisinden bir kelime ile müjdeliyor. Adı Meryem oğlu îsâ Mesih’tir, dünyada da âhirette de itibar­lı ve (Allah’a) yakın kılınanlardandır. 46.0 hem beşikte iken hem de yetişkin halinde insanlarla konuşacak ve sâlih kişilerden olacak.” 47. Dedi ki: “Rabbini! Bana bir erkek eli değmediği halde nasıl çocuğum olur?” Allah buyur­du: “İşte öyle, Allah dilediğini yaratır, bir işin olmasını istedi mi ona sadece ’01!’ der, o da oluverir.” 48. Ona yazmayı, hikmeti, Tevrat’ı ve İncil’i öğre­tecek. 49. Onu İsrâiloğulları’na bir elçi kılacak ve o şöyle diyecek: “Kuşkuya yer yok, işte size rabbinizden bir mucize ile geldim; size çamurdan kuş biçi­minde bir şey yapar ona üflerim, Allah’ın izni ile derhal kuş oluverir; yine Al­lah’ın izniyle körü ve cüzzamlıyı iyileştirir, ölüleri diriltirim; ayrıca evleriniz­de ne yiyip ne biriktirdiğinizi size haber veririm. Eğer inanan kimseler iseniz elbette bunda sizin için bir ibret vardır. 50. Benden Önce gelen Tevrat’ı doğ­rulayıcı olarak ve size haram kılınmış olanların bir kısmının sizin için helâl olduğunu bildireyim diye gönderildim ve size rabbimden bir mucize getir­dim. Artık Allah’a karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin. 51. Kuşkusuz Allah benim de rabbimdir, sizin de rabbiniz; öyleyse O’na kulluk edin, işte doğru olan yol budur.” [268]

Tefsiri

45. Bu âyetten İtibaren 62. âyete kadar Hz. İsa’nın dünyaya gelişi, özellikle­ri, görevi, kendisine tuzak kurulması ve yüce Allah’ın katına yükseltileceğinin bil­dirilmesi hakkında bilgi verilmekte, Resûîullah’tan bu hakikatleri inkâr edenleri karşılıklı lânetleşmeye çağırması istenmektedir. Bu konularda Kur’ân-ı Kerîm’in başka sûrelerinde de açıklamalar bulunmaktadır. Ancak toplu bir bakış sağlamak üzere İncİller’de ve Kur’an’da Hz. îsâ hakkında yer alan bilgilerin burada özetlen­mesi yararlı olacaktır.

Hz. îsâ Hıristiyanlık’ta ve İslâm’da hem îsâ hem de Mesîh olarak adlandırıl­maktadır. Fakat Kur’an’ın ifadesiyle “Meryem oğlu îsâ Mesîh ancak Allah’ın el-çisidİr, Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimesidir ve O’ndan bir ruhtur”[269] Hıristiyanlık’ta ise o, Tanrının oğlu dolayısıyla Tanrı kabul edilmektedir.

Batı dillerinde îsâ Mesih’in karşılığı “Jesus Chrisf’tir. îsâ karşılığında kulla­nılan Jesus isminin aslı, İbrânîce’de “Yahve kurtuluştur, Yahve kurtarır” mânası­na gelen Yehöşûa’dır. Bunun kısaltılmış şekli olan Yeşûa kelimesi Grekçe’ye “le-sous”, oradan da Latince’ye “lesus” biçiminde geçmiştir. Hıristiyan Araplar “Ye-sû”‘ kelimesini kullanmaktadırlar. îsâ kelimesinin Arapça olduğunu ileri sürenler olmuşsa da müslüman dilciler genellikle bu kelimenin İbrânîce veya Süryânî-ce’den geldiğini kabul etmektedir. Mesîh sıfatı karşılığında kullanılan Christ keli­mesinin aslı ise Grekçe Christos’tur (Hristos). Arapça’daki “mesîh” kelimesinin kökeniyle ilgili olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür (bunlara aşağıda değini­lecektir).

Kur’ân-ı Kerîm Hz. îsâ’nın doğum yeri ve doğum tarihi hakkında bilgi ver­memektedir. Hıristiyan ilahiyatında îsâ’nın dünyevî hayatından çok ölümü, diril­mesi ve göğe yükselmesi önem taşıdığı için, sahih sayılan bugünkü İnciller’de dünyevî hayatı üzerinde fazla durulmamış, onun bu yönünü öne çıkaran, çocuklu­ğu ve gençliği hakkında bilgi veren İnciller ise sahih kabul edilmemiştir. Mevcut İnciller’de onun Beytlehem’de dünyaya geldiği kaydedilmekle birlikte Nâsıralı olarak takdim edilmektedir. [270] Dolayısıyla bu ifadeler arasında çelişki bulunup bu­lunmadığı tartışılmıştır. Hz. îsâ’nın doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle bera­ber milâdî başlangıç olarak kullanılan tarihin yanlış olduğu kabul edilmektedir. Bazı tarihî bilgiler ışığında yapılan araştırmalar onun doğum tarihinin milâttan ön­ce 5. yılının sonu veya 4. yılının başı olduğunu göstermektedir. Hz. îsâ’nın doğ­duğu ay ve gün hakkında da kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Batı kiliselerince îsâ’nın doğum günü sayılan 25 Aralık ise milâttan sonra IV. yüzyılda uzun tartış­malar sonunda kabul edilmiş bir tarihtir ve esasen îsâ’nın doğumuyla alâkalı de­ğildir. 25 Aralık Roma İmparatorluğu’nda güneş ilâhı Mithra’nın bayramı olarak kutlanıyordu. IV. yüzyılda hıristiyanlar, Malaki kitabında yer alan “Fakat size, is­mimden korkanlara, salâh güneşi kanatlarında şifa olarak doğacak” (4/2) ifadesini Hz. îsâ olarak yorumlamışlar, güneş ilâhı Mithra’nın yerine “salâh güneşi İsa”yı koymuşlar ve bugünü “noel” olarak kabul etmişlerdir. Diğer taraftan Doğu ve Er­meni kiliselerinde 6 Ocak Hz. îsâ’nın doğum günü olarak kabul edilmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. îsâ’nın İmrân ailesine mensup olduğu ve bu ailenin Allah tarafından seçilip üstün kılındığı belirtilmekte; îsâ’nın annesi Meryem’in babasından İmran ismiyle söz edilmektedir (bk. Âl-i İmrân 3/33-35). İnciller’de ise Hz. îsâ’nın annesi Meryem’in annesinden ve babasından söz edilmemekte, Ze-keriyâ’mn hanımı Elizabeth’in kız kardeşinin çocuğu olduğu belirtilmektedir. Meryem’in annesinin adı İslâmî kaynaklarda Hanne, hıristiyanî kaynaklarda An-na şeklinde geçer. Matta ve Luka İnciller’inin Hz. îsâ’nın şeceresini çelişkili bi­çimde verdiği görülmektedir. [271] Matta’nın verdi­ği soy kütüğü listesinde Hz. Dâvûd’dan îsâ’ya kadar olan bölümde yirmi sekiz isim varken, Luka’nın verdiği listede bu sayı kırk birdir. Diğer taraftan şecerenin bu bölümüyle ilgili İsimlerde de farklılıklar vardır. Üstelik îsâ’nın babasız dünya­ya geldiği kabul edildiği halde her iki liste Meryem’in nişanlısı Yûsuf la son bul­maktadır. Birbiriyle çelişen bu iki listeyi uzlaştırmak için, Matta’daki listenin dül-gerci Yûsuf’a, Luka’daki listenin ise Meryem’e ait olduğu ileri sürülmüştür; fakat bu te’vil çelişkiyi izah etmekten uzaktır.

Hz. îsâ’nın dünyaya gelişiyle ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de ve İnciller’de verilen bilgiler arasında benzerlikler ve farklılıklar vardır, 35-44. âyetlerde açık­landığı üzere, Kur’an’a göre İsrâiLoğullan’ndan İmrân’ın karısı hamile kalır ve do­ğacak çocuğunu Allah’a (mabet) adar. Umduğunun aksine bir kız doğurur, “Ben onun adını Meryem koydum ve işte ben onu ve soyunu kovulmuş şeytana karşı sa­na ısmarlıyorum” diyerek mabede emanet eder. Hz. Zekeriyyâ Meryem’ in bakımı­nı üstlenir ve Meryem, mabedin doğu tarafında bir odaya (mihrap) yerleştirilir. Hz. Meryem orada Allah tarafından rızıklandırılır; iffetli, her çeşit kötülükten uzak olarak büyür, herkesin imrendiği erdemli bir şahsiyete ulaşır, Meryem sûresinde yer alan ve bu âyetlerde (45 vd.) belirtilenle paralellik taşıyan açıklamalara göre Cebrail, Meryem’e insan şeklinde görünür. Meryem irkilir ve ondan Allah’a sığı­nır. Cebrail Allah tarafından görevlendirilmiş elçi olduğunu bildirerek Meryem’e bir erkek çocuk doğuracağı müjdesini verir. Meryem, iffetli bir insan olduğu ve kendisine erkek eli değmediği halde nasıl çocuğunun olacağım sorunca da Cebra­il, bunun Allah için kolay olduğunu söyler. Daha sonra Allah ruhundan üfler ve Meryem hâmile kalır. [272] 47. âyette bu nok­tanın izahı için şöyle buyurulmuştur: “İşte öyle, Allah dilediğini yaratır, bir işin ol­masını istedi mi ona sadece ‘ol!’ der, o da oluverir.” Ayrıca Kuran, Hz. Mer­yem’in doğum sancısından, çevresinden gördüğü tepkiden ve Hz. îsâ’nın beşikte iken konuşmasından söz eder. [273]

İnciller’de verilen bilgilere göre[274]Cebrail me­lek Yûsuf ile nişanlı olan ve Nasıra şehrinde oturan Meryem’in yanma gelerek “Selâm, ey nimete eren kız, rab seninledir” diye selâm verir. Meryem bu sözler­den şaşırır. Melek ona korkmamasını söyler, Allah önünde inayet bulduğunu, bir oğlan doğuracağım, adını îsâ koyacağım, onun büyük olacağını, ona “yüce Al­lah’ın oğlu” denileceğini, rab Allah’ın ona babası Davud’un tahtını vereceğini, Ya’kub’un evi üzerinde ebediyen saltanat süreceğini ve onun melekûtuna hiç son olmayacağını bildirir. Meryem’in “Bu nasıl olacak? Çünkü ben er bilmem” şeklin­deki şaşkınlık içeren sorusuna ise “Rühulkudüs senin üzerine gelecek, Yüce ola­nın kudreti üstüne gölge salacak; bunun için de doğacak olan mukaddese Allah’ın oğlu denecektir” diye cevap verir ve Allah’tan olan bir sözün hükümsüz kalmaya­cağım belirtir. Meryem Rûhulkudüs’ten gebe kalır. Aralarında ilişki olmadan ni­şanlısının gebe kalması üzerine sâlih bir adam olan Yûsuf, Meryem’i âleme rüsvâ etmemek için gizlice boşamayı düşünür, fakat bu sırada rabbin meleği rüyada Yû­suf’a görünerek, “Sen Dâvûd oğlu Yûsuf, Meryem’i kendine kan olarak almaktan korkma, çünkü kendisinde doğmuş olan Rûhulkudüs’tendir. Ve bîr oğul doğuraçaktır ve onun adını îsâ koyacaksın; çünkü kavmini günahlarından kurtaracak olan odur” der. Bunun üzerine Yûsuf, rabbin meleğinin kendisine buyurduğu gibi ya­par ve karısını yanma alıp bir oğul doğuruncaya kadar onu bilmez (onunla cinsel ilişkide bulunmaz) ve çocuğun adını îsâ koyar. Luka İncili’ndekî bilgiye göre Yu­suf ile Meryem, İmparator Augustus’un buyrultusu üzerine yapılan nüfus sayımın­da kendilerini yazdırmak üzere Galile’dekİ Nasıra şehrinden Yahudiye’de Dâ-vûd’un şehri olan Beytlehem’e giderler. Bu sırada Meryem’in doğurması vakti ge­lir, orada İlk oğlunu doğurur, onu kundağa sarar ve handa kendilerine yer olmadı­ğından bir yemliğe yatırır (2/1-7). Çok eski bir geleneğe göre ise îsâ ahırda değil Beytlehem ‘e yakın bir mağarada dünyaya gelmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. îsâ’nın hayatının tebliğ faaliyetine kadar geçen döne­miyle ilgili olarak sadece şu ifade yer alır: “Meryem oğlu ile annesini de bir âyet yaptık; ikisini de kalmaya elverişli, kaynak suyu bulunan yüksekçe bir yere yer­leştirdik”[275] Daha sonraki dönemi hakkında verdiği bilgiler de İnciller’deki kadar ayrıntılı değildir. Kur’an’a göre Hz. îsâ, semadan sofra indir­menin [276] dışında, çamurdan kuş yapıp ona üfleme ve onun da kuş olu vermesi, ölüyü diriltme, körü ve cüzzam hastalığına tutulmuş kişiyi iyi etme, evlerde yenilen ve biriktirilen şeyleri haber verme gibi çeşitli mucizelerle desteklenmiştir. [277] Peygamberliğini ortaya koyan açık delillere rağmen Hz. îsâ’ya inanmayanlar onu öldürmek üzere tuzak kurar, plan yaparlar, fakat Allah onların planlarını bozar[278] ve Hz. îsâ’yı kendi nezdûıe yükseltir. [279]

Hz. îsâ’nın hayatının tebliğ faaliyetine başlamasına kadarki dönemiyle İlgili olarak İnciller’de yer alan bilgiler özetle şöyledir: îsâ, dünyaya geldikten sonra se­kizinci günde sünnet edilir. Kırk günlük olunca Meryem’le Yûsuf, onu Musa’nın şeriatına göre Tann’ya sunmak üzere Kudüs’e götürürler. Kudüs’te İsrail’in tesel­li bulmasını bekleyen ve kendisine Rûhulkudüs tarafından Mesih’i görmeden öl­meyeceği bildirilmiş olan Sİmon adındaki sâlih ve dindar adam “ruh”un şevkiyle mabede getir, îsâ’yı kucağına alır ve kurtarıcıyı gözleriyle gördüğü için Allah’a şükreder. Anası ve babası onun için söylenen şeylere şaşırırlar. O şurada Anna is­mindeki yaşlı kadın peygamber Anna da gelip benzer şeyler söyler. Rabbin şeri­atına göre gerekenler yapıldıktan sonra Meryem’le Yûsuf îsâ’yı alarak Galile’ye, kendi şehirleri olan Nâsıra’ya dönerler. [280] îsâ Yahudiye Beytle-hem’inde doğduğu zaman müneccimler Kudüs’e gelip “Yahudilerin kralı doğan zat nerededir? Çünkü onun yıldızını şarkta gördük ve ona secde kılmaya geldik” derler. Bunu İşiten Kral Hİrodes’in yüreği oynar. Müneccimleri gizlice çağırıp çocuğu araştırmalarını ister, “Bulduğunuz zaman bana haber verin ki ben de gelip ona secde kılayım” der ve onları Beytlehem’e gönderir. Onlar da şarkta gördükleri yıldızın izince gidip çocuğun bulunduğu eve ulaşırlar, eve girip anası Meryem’le çocuğu görünce yere kapanıp ona secde kılarlar, Hirodes’İn yanına dönmesinler diye rüyada kendilerine bildirildiğinden memleketlerine başka yoldan giderler. Müneccimler yola çıktıktan sonra rabbin meleği Yûsuf’a rüyada görünüp Kral Hi­rodes’İn îsâ’yı öldürmek istediğini, bunun için onu ve anasını Mısır’a götürmesi­ni, ikinci bir bildirime kadar orada kalmasını söyler. Yûsuf da Meryem ve îsâ’yı alarak Mısır’a götürür. Kral Hirodes müneccimler tarafından aldatıldığım anlayın­ca çok kızar, Beyflehem’de ve bütün sınırlan içindeki iki veya daha küçük yaşta­ki çocukları öldüıtür. Hirodes’İn ölümünden sonra Yûsuf meleğin bildirmesi üze­rine çocuğu ve anasını alıp İsrail diyarına döner. Hirodes’İn yerine oğlunun kral olduğunu öğrenince oraya gitmeye korkar ve rüyada verilen bilgi üzerine Galile taraflarına çekilir ve Nâsıra’da oturur. [281] îsâ büyür, kuvvetlenir ve hikmetle dolar; Allah’ın inayeti de ondan ayrılmaz. Bu arada îsâ on iki yaşma ge­lince yahudi geleneğine uyularak Fısıh bayramı dolayısıyla Kudüs’e götürülür. Onu kaybeden ailesi, daha sonra mâbedde muallimler arasında dinî tartışmalar ya­parken bulur. îsâ’nın sorduğu somlar ve verdiği cevaplar oradakileri hayretler içinde bırakır. Sonra ana-babasıyla Nâsıra’ya gelir ve onlara itaatli olur. Bu dö­nemde de îsâ hikmet ve kamette, Allah ve insanlar nezdinde İnayette ilerleyip me­safe kateder[282] îsâ’nın, öğretilmediği halde kutsal yazıları açıp on­ları okuması insanları şaşırtır [283]

Hz. îsâ’nın tebliğ faaliyetine[284] başlama­sı hakkında İnciller’de verilen bilgileri de şöyle özetlemek mümkündür: îsâ otuz yaşlarına geldiği sıralarda Hz. Yahya “Tövbe edin, çünkü göklerin melekûtu (hü­kümranlığı) yakındır” diye Yahudiye çölünde vaaz ederek meydana çıkar. Kudüs, bütün Yahudiye ve bütün Erden çevresi ona gelip günahlarını itiraf eder ve Yah­ya onları vaftiz etmeye başlar. Mesih olmadığını, kendisinin suyla vaftiz ettiğini, kendinden sonra gelecek olanın ise “kutsal ruh”la ve ateşle vaftiz edeceğini bildi­rir. Onunla beraber yahudiler büyük bir ümitle Mesîh’i beklemeye başlarlar. Bu sı­rada îsâ vaftiz olmak üzere Galİle’den Erden’e gelir. Yahya asıl kendisinin onun tarafından vaftiz edilmeye muhtaç olduğunu söylerse de îsâ “Şimdi bırak, çünkü her salâhı böylece yerine getirmek bize gerekir” der. îsâ vaftiz olunup sudan çık­tığında gök açılır ve kutsal ruh bedenleşmiş bir surette güvercin gibi onun üzerine iner ve gökten “Benim sevgili oğlum budur (sensin) ve ondan (senden) hoşnu­dum” diye bir ses işitilir. Sonra îsâ, Rûhulkudüs’le dolu olarak Erden’den döneT.ruh tarafından çöle sevkedilir. Kırk gün kırk gece oruç tutar. Bu arada İblîs tara­fından denenir, şeytan îsâ’yi kandıramaz [285]

Hz. îsâ’nın bir veya üç yıl süren tebliğ faaliyeti sırasında gelişen olaylar -onun biyografisi niteliğinde olan- İncilter’de geniş biçimde ele alınmaktadır. Bun­lar ana hatlarıyla şöyledir: îsâ’nın asıl tebliğ hayatı Galile’de geçer. Bu bölgede değişik yerleri dolaşan ve birkaç defa Kudüs’e giden îsâ iki defa kendi memleke­ti olan Nâsıra’dan çıkarılır. Gittiği yerlerde halka vaaz eder, meseller vererek ger­çekleri anlatır, muhataplarına vaktin tamam olduğunu, Allah’ın melekûtunun (hü­kümranlığı) yakın olduğunu, tövbe etmelerini ve încil’e inanmalarını bildiren îsâ, değişik zamanlarda ve yerlerde birçok mucize gösterir: Suyu şaraba dönüştürür, çeşitli hastalıklara yakalanan insanları, kör ve dilsizleri iyileştirir, kötü ruhları çı­karır, ölüleri diriltir, çöldeki fırtınayı yatıştırır, beş bin kişilik bir topluluğu beş ye­mek ve iki balıkla doyurur, ölümünü ve dirilişini önceden haber verir, kendi sure­ti değişir. îsâ’ya inananlar çoğalır; buna karşılık cumartesi yasağı ile ilgili kural­ları ihlâl etmesi yahudİ otoritelerince tepkiyle karşılanır. îsâ kendisine inananlar arasından havari denilen on iki kişi seçer. Onlara nasıl dua edeceklerini öğretir. Meşhur dağ vaazını verir. Yazıcı I arın ve Ferîsîler’in çeşitli vesilelerle yönelttikle­ri eleştirileri ve sordukları sorulan cevaplandırır. Havarilerini civar köy ve kasa­balara göndererek Allah’ın hükümranlığını haber vermelerim ister. Yahudilerin, özellikle de onlar içinde en mutaassıp grup olan Ferîsîler’in dini yanlış yorumla­dıklarını, sadece dış görünüşe önem verip asıl mânayı unuttuklarını vurgular. Ya­hudilerin dinî anlayış ve yaşayışlarına yönelttiği tenkitler onların tepkisini çeker ve îsâ’yi yok etmeye karar verirler. Havarilerden biri olan Yahuda İskariyot, isa’yı ele vermek için, başkâhinlerle otuz gümüş para karşılığında anlaşır. Ancak Fisin yemeği sırasında îsâ, Petrus’un sürçeceğini, kendisinin de ele verileceğini bildirir, havarilerinden uyanık durup dua etmelerini ister. Biraz uzaklaşıp secdeye kapanır ve dua eder; havariler ise onu dinlemeyip uyurlar. Ktsa bir süre sonra Yahuda İs­kariyot, Romalı asker ve yahudilere îsâ’yi gösterir ve tutuklatır. Sanhedrin deni­len yüksek dinî meclis îsâ’yı sorguya çeker. Öldürülmesine karar verilir. Ertesi gün tekrar toplanan Sanhedrin îsâ’yı, Roma’nın bölge valisi Pilatus’a gönderir; zira idama mahkûm etmek, resmen Roma valisinin yetkisindedir. Ancak Romalı idare­cilerin dinî meselelere karışmadıklarını, dolayısıyla Pilatus’un önünde îsâ’yı dinî düşünceleri sebebiyle suçlamanın idam cezasını onaylatmayı sağlamayacağım bil­diklerinden onu halkı Romalılar’a karşı kışkırtmak, kendisini İsrail’in kralı olarak tanıtmak ve böylece Roma kayserinin hâkimiyetini İnkâr etmekle itham ederler. Pilatus îsâ’yı sorguya çeker, fakat söz ve eylemlerinin suç oluşturmadığı kanaati­ne varır. Bunun üzerine onu salıvermek isterse de yahudiler îsâ’yı suçlamakta ıs­rar ederler. Pilatus sorumluluktan kurtulmak için çare arar, îsâ’nm Galile’den ol­duğunu öğrenince onu Hirodes’e gönderir. Hirodes îsâ’yı sorgulayıp Pilatus’a ia­de eder, Gönlü îsâ’yı affetmekten yana olan Pilatus sonunda halkın baskısı karsı­sında haça gerilmesini kabul edip îsâ’yı onlara teslim eder. Bunun üzerine yahu­diler îsâ’yı Golgota denilen yere götürerler, dikenlerden bir taç örüp başına koyar­lar, onunla alay edip üzerine tükürürler ve çarmıha gererler; başının üzerine de “Nâsırah îsâ, yahudilerin kralı” diye bir yazı asarlar. Cuma günü sabah saat do­kuzda haça gerilen îsâ Öğleden sonra saat üçte ruhunu teslim eder. Ölümü anında “Allahım! Aüahım! Beni niçin bıraktın?” diye seslenir, Askerlerden biri onun böğ­rünü mızrakla deler. îsâ’nm cesedini Pilatus’tan izin alıp mezara koyarlar. Pazar günü İsa’nın kabrini ziyarete gelenler, mezarın boş olduğunu görürler. îsâ dirilmiş olarak onlara görünür. Resullerin İşleri’ndeki bilgiye göre (1/3-11) îsâ elem çek­tikten sonra kırk gün süreyle onlara (havariler) görünerek kendisini birçok delille diri göstermiş, Allah’ın melekûtu hakkında onlara öğütlerde bulunmuş, talimatlar vermiş; öğütlerini söyledikten sonra onlar bakarken yukarı alınmıştır. Markos’ta-ki bilgiye göre (16/19) îsâ göğe alınınca Allah’ın sağına oturmuştur.

İnciller’e göre Hz. îsâ babasız dünyaya gelmiştir; hıristiyanlar bu durumu onun Tann’nın oğlu olmasıyla açıklar ve Hz. îsâ’nm Tann’nın oğlu olduğuna ina­nırlar. Bununla birlikte İnciller’de Hz. îsâ, bir taraftan Allah’ın oğlu ve rab diye, diğer taraftan da peygamber, kudretli bir peygamber, kral, yahudüerin kralı, Me-sîh, Allah’ın kuzusu, Âdem oğlu, Yûsuf oğlu, Dâvûd oğlu, insanoğlu gibi sıfatlar­la anılmaktadır. Yukarıda açıklandığı üzere İnciller’de Hz, îsâ’nın çarmıha geril-diği, öldüğü, kısa bir süre sonra dirildiği ve daha sonra göğe alındığı belirtilir. Bu olay Hıristiyanlık’taki önemli bir inanca yani Hz. îsâ’nın insanların günahlarına kefaret olarak çarmıha gerildiği inancına temel kılınmıştır, Yine İnciUer’deki ifa­delere göre -büyük sıkıntı ve felâketleri takiben-îsâ (İnsanoğlu) dünyanın sonuna doğru tekrar gelecek, bütün melekler kendisiyle beraber olarak izzetiyle gelince iz­zetinin tahtı üzerine oturacak, iyileri kötülerden ayıracak, iyileri ödüllendirip kö­tüleri cezalandıracaktır. [286] Kur’ân-ı Kerîm’e göre Hz, îsâ İsrâiloğullan’na gönderilmiş bir peygamber­dir ve kendisine İncil verilmiştir. [287] Adı îsâ, sıfatı Meryem oğlu, lakabı Mesîh olarak geçen [288] Hz. îsâ ilgili olarak Kur’an’da kullanılan belli başlı İfadeler şun­lardır: îsâ Allah’tan bir kelimedir. [289] ve bir ruhtur. [290] Rûhulkudüs ile desteklenmiştir. [291] anne­siyle birlikte Allah tarafından bir âyet kılınmıştır. [292] Allah ona ki­tabı, hikmeti, Tevrat ve İncil’i öğretmiştir. [293] anne­sine karşı hürmetkardır. [294] sarihlerdendir, sânı yücedir, Allah’a ya­kın olanlardandır. [295] Allah ona kitap vermiş, onu peygamber yapmış, mübarek, kılmıştır. [296] bir insandır, bir kul­dur. [297] beşikte iken konuşan peygamberdir. [298] Tevrat’ı tasdik etmiş, bazı hususlarda onu neshetmiştir. [299] kavmine namazı ve zekâtı emretmiştir. [300] aynca “Ey İsrâ-iloğulları! Bilin ki benden önceki Tevrat’ı doğrulamak ve benden sonra gelecek Ahmed isimli elçiyi müjdelemek üzere size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” [301]diyerek Hz. Muhammed’in geleceğini müjdelemiştir.

Kur’an’da Hz. îsâ’mn babasız dünyaya gelişi ilâhî kudretin bir tecellisi ola­rak nitelenmekte ve bu sûrenin 59. âyetinde onun yaratılışıyla Âdem’in yaratılışı arasındaki benzerliğe işaret edilmektedir. Aynca Kur’an’da Hz. isa’nın kendisini asla ilâh olarak takdim etmediği açık biçimde belirtilmektedir. [302] Öte yandan Kur’an Hz. îsâ’nın öldürülmediğini, çarmıha da gerilmediğini; Allah katına yükseltildiğini bildirmektedir. [303]

Kelime, gerek sözlü gerek sözsüz anlatımları ifade eden bir sözcüktür. Âyet-i kerîmede Hz. îsâ’dan kelime diye bahsedilmesi değişik şekillerde açıklanmıştır. Yaygın olan yoruma göre Hz. îsâ, insanın meydana gelmesinde bilinen şeklin dı­şında (baba faktörü olmaksızın) yani yüce Allah’ın “ol” sözünün doğrudan sonu­cu olarak ana rahmine düştüğünden böyle anılmıştır. Esasen bütün yaratılmışlar, Cenâb-ı Allah’ın oldurma (tekvin) iradesinin eseri olarak, fakat yine O’nun irade­siyle var olan ve işleyen bir sebepler manzumesi İçinde meydana gelirler. Hz. îsâ’da ise Allah Teâlâ baba faktörünün bulunmamasını murat ettiğinden, onu bu mucizevî yaratılışının belirgin bir ifadesi olmak üzere ”kendisinden bir kelime” şeklinde anmıştır. [304] Bu yorumla bağlantılı ola­rak bazı eserlerde “kelâm” ve “kelime” sözcükleri arasındaki ilişkiye değinilir ve ikincisinin daha kapsamlı olduğuna dikkat çekilir: Kelâm “sırf işitme duyusu araalığı İle bir mâna telkin edilmesİ”tıi ifade ederken, kelime “gerek işitme gerekse görme duyulanyla telkin edilen mânalardı kapsar. Buna göre ağızdan çıkan anlam­lı sesler veya kitapta yazılı anlamlı yazılar kelime olduğu gibi, evrene bir bakıldı­ğında belirgin biçimde algılanan ve gözden gönüle geçip his etkisi altında ciiz’î veya küllî bir mâna telkin eden somut varlıklar da birer kelimedirler. İşte Hz. îsâ da bunlardan biri idi ve Hz. Meryem’e böyle bir tesirle gelmişti[305] Bazı bilginler yüce Allah’ın daha önceki peygamberlere gönderdiği kitap­larda Hz. îsâ’nın geleceğini bildirip ondan “söz” etmiş olması sebebiyle Hz. isa’nın bu şekilde anıldığı kanaatindedirler. Başka bir yoruma göre ise kelime, Ce-nâb-ı Hakk’ın Hz. îsâ’ya verdiği bir İsimdir. [306]

Âyet-i kerîmede kelime sözcüğünün onu yüce Allah’a bağlayan bir ifade içinde kullanılması, yani “O’ndan (Allah) bir kelime” denmesindeki incelikler açıklanırken şu hususa dikkat çekilir: Buradaki “den, dan, tarafından” mânalarına gelen “mîn” harfi, hıristiyanlann ve hulul teorisi taraftarlarının (Allah’ın insan bi­çimine girdiğini savunanların) düşündüğü gibi -hâşâ- Hz. îsâ’nın O’ndan bir par­ça olduğunu belirtme anlamında olmayıp, onun yaratılışında Allah’ın kelimesinin etkisinin daha açık ve güçlü olduğunu ifade içindir. Bir başka anlatımla, baba fak­törünün bulunmadığı ve Hz. îsâ’nın doğrudan doğruya O’nun “ol” emrinin sonu­cu meydana geldiği vurgulanmaktadır. [307] Burada “bikelimetihî” (O’nun kelimesi) buyurulmayıp da “kelime”nin nekre (belirsiz) bir İsim olarak geçmesinden hareketle bazı ifade incelikleri tespit edilmesi ise [308] kanaatimizce isabetli değildir. Çünkü Nisa sûresinin 171. âyetinde Hz. îsâ hakkında “kelimetühû” (O’nun kelimesi) ifadesi kullanılmıştır.

Âyet-i kerîmede Hz. îsâ’nın lakabı olarak anılan mesîh kelimesini birçok müfessir Arapça mesh kökünden türemiş kabul ederek buna değişik mânalar ver­mişlerdir. [309] Kelimenin Ârâmîce aslı olan meşîhâ ve İbranî -ce aslı olan mâşiah, “sıvazlanmış” anlamına gelmekte olup, İsrâiloğullan’nda hü­kümdarlık görevine başlarken kâhin (üst düzey din adamı) tarafından kutsal yağ sürülmesi geleneğine bağlı olarak krala mesih unvanı verilir olmuştur. [310] Muhammed Abduh, Mesîh lakabının bu ge­lenek içinde taşıdığı anlamın Hz. îsâ’ya uygun düştüğünü şöyle açıklar: Hüküm­dar, adaleti gerçekleştirmesi ve halkın uğradığı haksızlıkları gidermesi için başa geçirilir. îsâ Mesîh de bunu yapmıştır. Zira yahudiler Hz. îsâ peygamber olarak gönderildiğinde kutsal kitabın lafızlarına sımsıkı yapışmış, kutsal kitap yazarları­nın ve Ferîsîler’in anlayış ve kuruntularına mutlak biçimde teslim olmuş bulunu­yorlar, bu sebeple de büyük sıkıntılar çekiyorlardı. İşte Mesîh onların dinin gerçek amaçlarına dönmelerini ve haksızlıkları ortadan kaldıran kardeşliğe yönelmelerini sağlamıştır. M, Reşîd Rızâ bu yorumun, Hz. îsâ’nın hükümdarlığının maddî değil manevî (ruhanî) olduğu anlamına işaret ettiğini belirttikten sonra; bu âyette Hz. îsâ hakkında Mesîh kelimesinin bir özel isim olarak kullanıldığı ve özel İsimlerde sözlük anlamının taşıdığı sıfatların bulunmasının şart olmadığı fikrini daha kuv­vetli bulur. [311] Bazı müfessirler Mesîh kelimesinin İbrânîce’de “mübarek, kutlu” anlamına geldiğini belirterek bu anlam ile “Nerede olursam ola­yım, o beni kutlu ve bereketli kıldı” [312] mealindeki âyet arasında bağ kurarlar. [313]

Âyet-i kerîmede Hz. îsâ “Meryem oğlu” şeklinde anneye nispet edilmekte, böylece bir taraftan onun babasız dünyaya geldiğine ve Allah katında özel bir ye­re sahip olduğuna diğer taraftan da Hz. Meryem’in öteki kadınlara üstünlüğüne işaret edilmektedir. [314] Burada Meryem oğlu bu-yunılarak Hz. isa’yı -hâşâ- Allah’ın oğlu kabul eden hıristiyanlara reddiyede bu­lunulduğu da gözden kaçırılmamalıdır.

“İtibarlı” diye çevirdiğimiz vecîh kelimesi “şerefli, itibarlı, yüksek mertebe­ye sahip” anlamlarına gelir. Hz, îsâ’nın dünyadaki itibarı peygamberlik ve diğer insanlara üstün olma, âhiretteki itibarı da kendine şefaat yetkisi verilmesi ve cen­nette yüksek mevkilere konması şeklinde açıklanmıştır. [315]Bir âyet-i kerîmede Hz. Musa’ya kavminin büyük sıkıntılar çek­tirdiğine değinildikten sonra onun Allah katında itibarlı (vecih) olduğu belirtilir (Ahzâb 33/69). Hz. îsâ’nın da ağır ithamlara ve eziyetlere mâruz kaldığı göz önü­ne alınırsa, burada reva görülecek kötü muamelenin onun değer ve itibarına halel getiremeyeceğinin bildirildiği; ayrıca “dünyada da âhirette de itibarlı” buyurularak Hz. îsâ’nın tebliğ görevi esnasında horlanacak olsa da daha sonra asırlar boyu in­sanların ona gönüllerinde ulvî bir yer ayıracağı mânasının bulunduğu düşünülebi­lir. Buna bağlı bîr anlam da, bu şeref ve itibariyle ilâhî tebliğ görevi ve “kul”luk vasfı arasında sıkı bir irtibat bulunduğu ve insanların ona “tanrTlık vasfı vermesi­nin gerçek statüsünde bir değişiklik meydana getirmeyeceğidir.

“Yakın kılınanlaf’dan (mukarrabîn) maksat, meleklerden özel konum ve gö­reve sahip olanlar. [316] Allah katında yüksek mertebeye lâyık görülen kullar[317] dünyada yüksek mevki sahibi kişilerden itibar gören insanlardır [318]Burada da Hz. îsâ’nın Allah katında çok üstün bir mevkiye sahip olacağı bildirilirken, aynı zamanda onun kulluk sıfatına imada bulunulmaktadır. Bazı müfessirler bu kelime ile onun göğe kaldırı­lacağına ve meleklerin arasına katılacağına işaret edildiğini belirtirler. [319]

46. Hz. isa’nın beşikte iken konuşacak olması olağan üstü bir olay olmakla beraber, yetişkinlik çağında konuşacak olması doğal bir durum olduğu halde âyet-i kerîmede bundan niçin söz edildiğine değişik açıklamalar getirilmiştir:

a) Beşikte iken de yetişkinliğindeki gibi yani gerek içerik gerek üslûp olarak peygamber tav­rıyla konuşacağına işaret edilmektedir. [320]

b) Hz. îsâ’nın yetişkinlik çağına kadar yaşayacağı annesine bildirilmiş olmaktadır. Kehl kelimesinin Arap dilinde taşıdığı anlamlara göre bu çağın baş­langıcı genellikle otuz yaş veya birkaç yıl sonrası şeklinde belirlenmiştir. [321]

c) Hz. isa’nın değişik dönemlerden geçmesi, bu dönemlerde fark­lı haller sergilemesi onun tanrı olarak düşünülemeyeceğinin açık bir belgesidir ve bu yolla hıristiyanların sakat inançlarına reddiyede bulunulmaktadır. [322]

47. Hz. Meryem’in “…benim nasıl çocuğum olur” şeklindeki sorusunu bir taraftan vicdanen kendisinden emin olduğunu gösteren bir hayret ifadesi, diğer ta­raftan böyle bir doğum sebebiyle mâruz kalacağı ithamlara işaretle söylenmiş bir çaresizlik ve Allah’tan yardım dileme ifadesi olarak düşünmek mümkündür. Bu­rada asıl önemli olan husus, Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Meryem’in iffetine ve yüce Allah’ın Hz. îsâ’yı olağan üstü bir yolla yaratma iradesine kuşkuyla bakma sonu­cunu doğuran her türlü bilgi ve yorumun yanlışlığını kesin bir biçimde ortaya koy­muş olmasıdır. Bu konuda İndiler’de yer alan bazı yanlış ve çelişkili bilgilere yu­karıda işaret edilmişti. Âyetin lafzî anlamı “Bana bir beşer dokunmadığı halde na­sıl çocuğum olur?” şeklindedir. Fakat bu ifadenin insan eli değmediğini belirtme değil, bir erkekle cinsel ilişki ihtimalini tamamen bertaraf etme amacım taşıdığı açıktır. [323] Bu sebeple mealinde, bu anlam Türkçe’deki bir deyim­den yararlanılarak “Bana bir erkek eh değnıediği halde…” şeklinde yansıtılmaya çalışılmıştır. [324]

48. Müfessirlerin genel kanısına göre, “yazı” diye çevirdiğimiz kitap kelime­siyle kastedilen anlam, Hz. isa’ya “yazı yazma”nın öğretilecek olmasıdır. [325] Bazı müfessirler bunu genel olarak “ilâhî kitaplar” şeklinde açıklamış­lardır. [326] Burada Allah tarafından indirilen fakat belirli olmayan bir kitaba işaret bulunduğu yorumuna değinen İbn Atıyye bunun dayanaktan yok­sun bir iddia olduğunu kaydeder. [327]

49. Bu âyet-i kerîme bazı yahudilerin iddia ettiği gibi Hz. isa’nın İsrâiloğul-ları’ndan muayyen bir topluma değil onların tamamına gönderildiğini göstermek­tedir. [328]

Hz. îsâ tarafından gösterileceği bildirilen mucizelerin Hz. isa’nın muhatapla­rı açısından önem taşımasının yanı sıra, daha sonra Hıristiyanlıkta bunlara bağla­nan sonuçlar bu dinin mensuplarını çok tehlikeli bir mecraya sevketmiş olduğun­dan gerek burada gerekse Mâide sûresinin 110. âyetinde, bunların yüce Allah’ın iznine bağlı olduğuna sık sık dikkat çekilmiştir. Bu husus öylesine önemlidir ki, peygamberin bir beşer olduğu ve gösterdiği bütün olağan üstü hallerin Allah’tan mesaj getirdiği iddiasını desteklemek için yine O’nun tarafından sağlandığı göz ar­dı edilirse, peygambere İman etmenin hiçbir değeri kalmaz ve dalâlete sapılmış olur. Nitekim hıristiyanlar bu olağan üstü durumları bütün evrenin yaratıcısı olan yüce Allah’ın mutlak kudretine bağlamak yerine, Hz. îsâ’yı tanrılaştırma yoluna girmişler, böylece dinî hayatlarım çürük bir zihniyet üzerine bina etmişlerdir. Bu ağır hatayı Allah’ın vahyine mazhar olmuş bir peygambere yüklemenin dayanak­tan yoksun ve O’nun elçisine İftira olduğunu gözler önüne sermek üzere Mâide sû­resinin 110-118. âyetlerinde karşılıklı konuşma üslûbu içinde Hz. isa’nın insanla­ra “Beni ve annemi tann edinin” demiş olamayacağı ortaya konur. İşte burada da özelde Necran heyetine, genelde Allah’a ortak koşma unsuru içeren bütün inanç­ların savunucularına, Hz. îsâ’nın getirdiği mesajın da tevhid inancına dayalı oldu­ğu hatırlatılmaktadır.

“Cüzzamlı” şeklinde tercüme ettiğimiz abraş kelimesi, bir tür cilt hastalığı­nı ifade eder. Yaygın sözlük anlamı esas alınarak bu kelimeyi “alacalı, alaca has­talığına tutulmuş” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat bazı sözlüklerdeki bilgi­ler (Butrus el-Büstânî, Muhîtü’l-muhît, “brs” md.) ve tarihî veriler burada cüzzam veya cüzzam başlangıcı bir hastalığın kastedildiği görüşünü destekleyici nitelikte­dir. Bu illet, o dönemde toplumda büyük tedirginlik yaratan, Tevrat’ın da ayrıntı­lı hükümler getirerek özel bir biçimde ilgilendiği bir hastalık türü olduğundan, Hz. isa’nın özellikle bu hastalan iyileştirme mucizesi ayn bir önem taşıyordu[329]

50-51. Hz. îsâ’nın kendisinden önceki ilâhî bildirimlerin hak olduğunu onay­layacağı, dolayısıyla tevhid inancının yerleşmesi içi ir Allah tarafından görevlendiriJen peygamber dizisinin bir halkasını teşkil edeceği, bununla birlikte onun geti­receği dinin pratiğinde öncekine göre farklılıklar bulunmasına bir engel de bulun­madığı bildirilmektedir. Hz. îsâ’nm artık helâl olduğunu bildirdiği hususlar, mü-fessirlerin çoğuna göre, İsrâiloğullan’nın yanlış tutumları sebebiyle kendilerine yasaklanmış olan bazı gıdalardır. Cumartesi günü çalışma yasağının da bu kap­samda olup olmadığı konusunda farklı görüşler vardır. Bazı tefsir kaynaklarında Hz. îsâ’nın helâl olduğunu bildirdiği hususların, Hz. Musa’dan sonra yahudi din adamları tarafından konan yasaklarla İlgili olduğu belirtilir. [330]

Hz. isa’nın kavmine söyleyeceği “Bana da itaat edin” sözünün öncesinde “Allah’a karşı gelmekten sakının” ifadesinin, sonrasında da “Kuşkusuz Allah be­nim de rabbim sizin de rabbiniz; öyleyse O’na kulluk edin, işte doğru olan yol bu­dur” uyarısının yer alması göstermektedir ki, Hz. îsâ kendine itaati asla kendi ira­desinin kutsallığı anlamında takdim etmeyecek, aksine “kul” özelliğini ön plana çıkaracak ve kendisine itaatin ancak Allah’ın iradesine boyun eğmenin bir sonucu olması halinde değer taşıyacağı fikrini canlı tutmaya çalışacaktır.

Kur’ân-ı Kerîm bu âyet-i kerîmede Hz. îsâ’nm öğretilerine hâkim olacak il­kelerin daha dünyaya gelmeden annesine bildirilmiş olduğunu haber vermek ve başka birçok âyette de onun her vesileyle tevhid inancını yerleştirmek için çaba sarfettiğini açıklamak suretiyle, böylesine açık delillere rağmen bir dinin aslî hü­viyetini değiştirip Hz. îsâ’yı -hâşâ- Tann’nın oğlu şeklinde takdim eden din adam­larının ne ağır bir suç işlediklerine ve taklitçi bir zihniyetle bu inanca teslim olu-veren kitlelerin ne büyük gaflet İçinde olduğuna, tefekküre ve muhakemeye çağrı­da bulunan farklı üslûplar içinde tekrar tekrar dikkat çekmektedir. [331]

Meali

52. îsâ onlardaki inkarcılığı sezince, “Allah’a giden yolda bana yardım­cı olacaklar kimlerdir” diye sordu. Havariler, “Allah’ın yardımcıları biziz; Allah’a inandık, şahit ol ki bizler müslümanlanz. 53. (Havariler devamla:) Rabbimiz! İndirdiğine inandık ve Peygamberce tâbi olduk; artık bizi şahitlerle beraber yaz” dediler, 54. (Yahudiler) tuzak kurdular, Allah da onların tu­zaklarını bozdu. Evet, Allah en iyi tuzak bozucudur. [332]

Tefsiri

52-53. Hz. Meryem’e verilen annelik müjdesinden ve dünyaya getireceği ço­cuğun özelliklerinden 45-51. âyetlerde söz edilmiş, Hz. İsa’nın doğumu konusuna da Meryem sûresinde genişçe yer verilmiştir. Onun hayatı ve tebliğ fa­aliyetiyle ilgili ayrıntılar ise Kur’ân-ı Kerîm’de yer almaz. Yukarıdaki âyetlerde değinilen mucizelerin meydana gelişi hakkında da Kur’an’da olay tasvirleri bulun­mamaktadır. Bunun sebebi şöyle açıklanabilir: Peygamber olarak algılanma husu­sunda Hz. îsâ diğer peygamberlerden farklı bir konumdadır. Zira diğerlerinde, peygamberin Allah’ın elçisi olduğunu kabul eden muhatap, onun Allah’tan vahiy aldığına, kutsal bir görev ifa ettiğine fakat aynı zamanda bir beşer olduğuna ina­nır. Hz. isa’nın böyle kutsal bir göreve sahip olduğunu kabul edenlerin çoğu ise bu noktada durmayıp ona -hâşâ- Tanrı’nın oğlu nazarıyla bakmışlardır. Öyle gö­rünüyor ki, bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm konunun teolojik yönüne yani Hz. îsâ’yı bu şekilde algılamanın yanlışlığına ağırlık vermeyi tercih etmiştir.

Hz. îsâ ilâhî mesajı tebliğ edince İsrâiloğulları’ndan genel bir kabul görmek şöyle dursun, onların inkarcılıkta kararlı olduklarını hatta kendisini öldürmeyi planladıklarını anlamıştı. Kendisine bu davada canı gönülden kimlerin destek ola­cağını belirlemek üzere “Allah’a giden yolda bana yardımcı olacaklar kimlerdir” diye sordu. Böylece Hz. îsâ tebliğ faaliyetini örgütlü bir biçimde yürütebilmek için çekirdek bir kadro belirleme yoluna gidiyordu. Onun has adamları olup bildirdik­lerine yürekten inanmış bulunan havariler “Allah’ın yardımcıları biziz” cevabını verdiler. Bu cevapla “Allah’ın dînine sahip çıkmada ve onu yaymada olanca çaba­yı sarfetme”nin kastedildiği açıktır. Bununla birlikte, Hz, îsâ’nm çağrısına olum­lu karşılık veren ilk müminlerin, ona yüklenen görevle tanrılık vasfı arasında asla bir bağ kurmadıklarını açık bir biçimde belirtmek üzere, âyet-i kerîmenin deva­mında onların “Allah’a inandık; şahit ol ki bizler müslümanlarız (bu davaya gö­nülden teslim olduk)” şeklindeki sözlerine yer verilmiştir.

Havarilerin bu tutumu ve Allah’ın dinini yücelerde tutup onu yaymak için dayanışma içinde olma anlamına gelen “Allah’ın/Allah yolunun yardımcıları ol­ma” iradesini açığa vurma, Kur’ân-ı Kerîm’İn başka bir âyetinde Hz. Muham-med’in ümmetinden olan müminler için de örnek bir davranış olarak gösterilmiş­tir[333] Hatta Arapça’da hıristiyanlara “Nasrânî” {çoğulu na-sârâ) denilmesinin sebebiyle ilgili yorumlardan birine göre, bu âyet-i kerîmede Hz. îsâ’ya Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yürekten yardımcı olan mümin­ler hakkında “ensar” kelimesi kullanıldığından bu ad verilmiştir.

“Şahit ol ki…” cümlesini Hz. îsâ’ya hitaben bir teyit sözü veya yüce Allah’a niyazda bulunma ifadesi olarak anlamak mümkündür. Taberî bu ifadede Necran heyetindekilere, “İşte Hz. îsâ’ya iman eden ilk hıristiyanların sözleri ve tutumları böyleydi, sizinkiler gibi değildi!” anlamını içeren bir reddiye bulunduğunu belir­ti. [334] Aynı cümledeki “müslimûn” kelimesi, bütün ilâhî dinlerin “İslâm” olarak kabul eden görüşüne göre “müslümanlanz” şeklinde anlaşılabile­ceği[335] gibi, sözlük anlamı esas alınarak (bu davaya yürekten) teslim olanlardanız” diye de tercüme edilebilir.

“Peygamber’e tâbi olduk” cümlesindeki “er-resul” (peygamber) genellikle Hz. îsâ şeklinde anlaşılmıştır. Elmalılı Muhammed Hamdİ Hz. Yahya’nın İncil’de geçen bir sözüyle bu âyetler arasında bağ kurarak buradaki er-resûl kelimesinin Hz. Muhammed’i de kapsadığım veya ona da işaret ettiğini belirtir[336] “Bİzi şahitlerle beraber yaz” cümlesi “senin birliğine tanıklık edenlerle”, “ümmetlerine şehadet eden peygamberlerle”, “Muhammed iimnıetiyle” gibi mâ­nalarla açıklanmıştır. [337]

Arapça’da havari “beyaz, beyazlık, seçilmiş, kusursuz, hâlis, kendisini bir davaya adamış, candan dost ve yardımcı” gibi anlamlara gelir. Bu kelimenin Ha-beşçe’den ve Nabatî dilinden geçtiği de ileri sürülmüştür. Terim olarak özellikle Hz. îsâ tarafından seçilmiş, tebliğ ve irşad görevinde ona yardımcı olan on iki ki­şilik grubu ifade eder. Bazı tefsir kitaplarında Hz. îsâ’ya destek olan yakın arka­daşlarına niçin havari denildiğini yukarıda belirtilen anlamlardan biriyle bağlantı kurarak açıklayan olaylar anlatılır ve bunların kimler olduğuna dair bilgiler veri­lir. Batı dillerinde havari karşılığında kullanılan “apostle” ve “”apötre” kelimeleri Grekçe’de “dışarıya gönderilen, bir görevi ifa etmek üzere yollanan kişi” anlamın­daki “apostolos”tan gelmektedir.

Hz. îsâ’nın kendisini izleyen pek çok kişiden yalnızca on ikisine havari (el­çi, apostolos) adının verilmesi[338] bu terimin özel bir kadroyu temsil et­tiği anlamına gelir. Havariler Hz. îsâ adına konuşurlar. [339] Kilise bu düşünceden yararlanarak Havari Petrus vasıtasıyla kendisini doğrudan Hz. îsâ’ya bağlamıştır. Bir başka anlatımla, Katolik kilisesinin başında kendini Pet-rus’un ve dolayısıyla îsâ Mesih’in vekili olarak gören yanılmaz papa bulunmakta­dır. [340]

Bu on iki havari Matta’ya (10/2) göre şunlardır: Petrus (Simun), Andreas, Yâkub (Zebedi’nin oğlu), Yuhanna (Yâkub’un kardeşi), Filip, Bartolomeus, To-mas, Matta (vergi mültezimi), Yâkub (Alfeus’un oğlu), Taddeus, Gayyur Sinıun ve Hz, îsâ’yı ele veren Yahuda İskariyot. Fakat Yahuda İskariyot’un Hz. İsa’yı ele vermesiyle birlikte, “on ikiler” arasına Yahuda yerine Mattias seçilir. [341] On iki havarinin dışında Pavlus kendisini havari ilân etmiş ve ya-hudi menşeli olmayan Hıristiyanlar onu, Musevî-hıristiyan geleneği ise Barnaba’yı havari saymıştır. Havariler kiliseye “ruh”un bir hediyesidir. [342] Hakiki havari mucizeler gösterir ve olağan üstü işler yapar[343] Havariler kilisenin temelinin bir parçası olarak gö­rülürler. [344]

İndiler’de de görüldüğü üzere on ikilik gruplar yahudi düşüncesinde önemli bir rol oynamıştır. Bu düşüncenin kökeni İsrail’in on iki kabilesine kadar uzanır. Bununla birlikte, Hıristiyanlık’taki bu kadrolaşma, milâdî dönemlerde varlıkları sona eren “Ölüdeniz cemaatİ”ndekİ on iki kişilik yönetici kadroya benzer. Erken Hıristiyanlık herhalde bu mirası “Ölüdeniz cemaati”nden devralmıştır. [345]

Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İsa’nın havarilerinin sayısı belirtilmemiştir. İncil-ler’de havarilere dair verilen bilgiler Kur’ân-ı Kerînvdeki bilgilerle çelişmektedir. İbn Hazm İndiler’de bu konuda yer alan ifadeleri esas alarak hıristİyanlarca hava­ri diye anılan bu kimselerin, havari olmak şöyle dursun mümin bile olmadıklarını, aksine yalancı olduklarını, çünkü Hz. îsâ’ya tanrılık yakıştırdıklarını belirtir. [346]

54. “Tuzak” diye çevirdiğimiz mekr kelimesi sözlükte “bozgunculuk için gizli gizli çaba harcamak, plan yapmak, tuzak kurmak, tedbir almak, bir işi dört başı mâmur yapmak” gibi anlamlara gelir. “Tuzak kurdular” cümlesiyle, Hz. isa’yı öldürmek isteyenlerin hamladıkları planlara işaret edildiği genellikle kabul edilir. Râzî burada Allah’ın dinini gizleme ve yok etme amacıyla kurulan tuzakla­rın kastedilmiş olabileceğini de belirtir. [347]

Din düşmanlarının kurdukları tuzakların karşılıksız kalmayacağını vurgula­mak üzere ve “mekera” fiilinin hainleri nereden geldiğini anlayamayacakları bi­çimde cezalandırma mânasını da İçermesine binaen yüce Allah’ın onların planla­rını boşa çıkaran tedbirleri için de bu fiil kullanılmıştır. Bu tür karşılık vermeye Arap edebiyatında “müşâkele” denir. Başka bir âyette[348] kurulan bu tu­zağa karşılık olmaksızın da mekr kelimesi yüce Allah’a izafe edilmiş ve O’nun azabına karşı güven duygusu içinde olmanın ne kadar yanlış olduğu belirtilmiştir. Bununla birlikte bazı bilginler bunu da “takdîrî miişâkele” olarak adlandırmışlar­dır. Mekr kelimesi, Kur’an’da kötü sıfatıyla birlikte de kullanıldığından[349] ve sözlükte “tedbir alma ve bir İşi sağlam yapma” anlamlan da taşıdığın­dan “Allah en iyi tuzak bozucudur” diye çevirdiğimiz cümle şöyle de açıklanır: Cenâb-ı Allah’ın mekri kullannkine benzemez; hayra ve adalete yöneliktir, mahi­yetine tam olarak nüfuz edilemez, önüne geçilemez. Öte yandan İslâm İnançlarıy­la ilgili eserlerde, Allah Teâlâ’nın inkarcı ve günahkâr kişilere, kendi kendilerini aldatan ve girdikleri hüsran bataklığında daha çok batmalarına yol açan nimet ve imkânlar vermesi anlamına gelen “istidrâc” kavramıyla mckr arasında -ikisinin de görünüşte cazip fakat gerçekte kötü sonuçlar içermesi açısından- benzerlik kuru­lur. [350]

Meali

55. Allah buyurmuştu ki: “Ey îsâ! Ben seni vefat ettireceğim, seni nezdi-me yükselteceğim, seni o inkarcılardan arındıracağım ve sana tâbi olanları kıyamet gününe kadar inkâr edenlerden üstün kılacağım. Sonra dönüşünüz bana olacak. İşte, ayrılığa düşüp durduğunuz hususlarda aranızda hükmü o zaman ben yereceğim. 56. İnkâr edenleri dünyada da âhirette de şiddetli bir azaba çarptıracağım; onların hiç yardımcıları da olmayacak.” 57. İman edip iyi davranışlarda bulunanlara gelince, Allah onlara mükâfatlarım eksiksiz verecektir. Allah zalimleri sevmez. 58. İşte bu sana okuduğumuz apaçık delil­lerdir, hikmet dolu sözlerdir. [351]

Tefsiri

55. Hz. îsâ’nın dünya hayatının son bulması ve nezd-i ilâhîye yükseltilmesi, onun öldürüldüğü ve çarmıha gerildiği iddiaları ile yakından ilgili olduğundan bu konu Nisa sûresinin 155-158. âyetlerinin tefsirinde ele alınacaktır. [352]

58. Âyette geçen “netlû” fiilinin masdan olan tilâvet “okuma ve anlatma” mânalarına gelir. “İşte bunlar” mânasını taşıyan “zâlike” kelimesiyle daha önceki âyetlerde bildirilen haberlere işaret edildiği genellikle kabul edilir. Elmalılı ise bu­nun 55. âyette değinilen İhtilâf konusuna dair hükme işaret ettiği anlayışından ha­reketle âyete “İşte o hüküm, biz onu sana… okuyoruz” şeklinde mâna vermiştir. [353]

“Deliller”den (âyât) maksat Kur’an âyetleri olabileceği gibi Hz. Muham-med’in peygamberlik iddiasını destekleyen deliller de olabilir. Zira Hz. Peygam­ber’in okunıa-yazma bilmediği ve yetiştiği ortamın koşullan dikkate alındığında, bu haberleri bu biçim ve içerikte verebilmesinin ancak ilâhî vahiy almasıyla izah edilebileceği anlaşılır. Bîr başka anlatımla, bu gayb haberlerini verebilmesi onun peygamberliğini ortaya koyan mucizelerdendir,

“Hikmet dolu sözler” diye çevirdiğimiz “ez-zikrü’1-hakîm” tamlamasında geçen zikir kelimesi sözlükte “öğüt verme, anma, hatırlama, hatırlatma” gibi an­lamlara gelir. Burada bu kelimeyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği görüşü hâkim­dir ve bu görüş Kur’an’ı “zikr-i hakîm” olarak niteleyen bir hadisle [354] ve İbn Abbas’tan gelen bir rivayetle desteklenmiştir. [355] Diğer bir görüşe göre burada zikirden maksat bütün ilâhî kitapla­rın kaynağı olan levh-i mahfuzdur. [356]

Zikirden maksadın Kur’ân-ı Kerîm olduğu kanaatini taşıyan müfessirler bu­nun sıfatı olarak geçen “el-hakîm” kelimesini, hâkim (hükümlerin ana kaynağı), hikmetlerle dolu, hakîmâne bir üslûba sahip ve muhkem (eksiği gediği olmayan) gibi mânalarla açıklamışlardır. Başka bir izaha göre burada Kur’ân-ı Kerîm, sahi­binin sıfatı ile nitelendirilmiştir. [357]

Meali

59. Allah nezdinde İsa’nın durumu Âdem’in durumu gibidir. Onu top­raktan var etti; sonra ona “ol” dedi ve oluverdi. 60. Gerçek, rabbinden gelen­dir. Öyle ise kuşkulananlardan olma. 61. Sana gelen bu ilimden sonra her kim bu konuda seninle tartışmaya kalkışırsa de ki: “Gelin, çocuklarımızı ve ço­cuklarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı, kendimizi ve kendinizi çağıralım, sonra da Allah’ın laneti yalancıların üzerine olsun diye dua edelim.” 62. İşte bunlar gerçek haberlerdir. Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur. Muhakkak ki Allah, evet O, mutlak güç ve hikmet sahibidir. 63. Eğer yine yüz çevirirlerse, kuşkusuz Allah bozguncuları çok iyi bilmektedir. [358]

Tefsiri

59. Hz. îsâ’nın babasız olarak dünyaya gelmesi, Hıristiyanlığın teolojik esas­larını etkileyen ve mensupları arasında asırlar boyu şiddetli tartışmalara yol açan bir olay olma özelliğini korumuştur. Sûrenin nüzul sebebi açıklanırken belirtildiği üzere, Necran heyetiyle Hz. Peygamber arasında Hıristiyanların inanç esasları ko­nusunda bir tartışma cereyan etmiş, bu tartışma sırasında heyettekilerden kimi Hz. îsâ’dan “Tanrı’nın oğlu” kimi de “üçün üçüncüsü” şeklinde söz etmişlerdi. İşte bu heyete okunan ve hıristiyanların inançlanndakİ yanlışlıklan ortaya koyup bu ko­nulardaki gerçekleri haber veren yukarıdaki âyet-i kerîmelerden sonra burada, Hz. îsâ’nın bir insan olduğuna ve ilâhî iradenin bu yönde olduğu bilindikten sonra onun babasız dünyaya gelmesinin yadırganacak bir husus olmaktan çıkması gerek­tiğine, Hz. Âdem örneğine değinilerek dikkat çekilmektedir.

İslâm âlimleri bu âyeti açıklarken, mümin kişi için Hz. îsâ’nın bu şekilde dünyaya gelmiş olduğunu kabullenmede bir sorun bulunmadığını belirtip başlıca iki hususa işaret ederler: a) Bu, “mümkinâf’tandır; yani meydana gelmesi aklen imkânsız denebilecek bir husus değildir. Yüce Allah da bütün mümkinâta kadir-dir. Peygamber’in haber verdiği bir hususta müminin tereddüdü olmaz, b) Ayet-ı kerîmede işaret edildiği üzere Hz. Âdem’in babasız meydana gelmesi kabul edil­diğinde, Hz. îsâ’nm da babasız dünyaya gelmesi kolaylıkla kabul edilir. [359] Âdem’in ana-baba olmadan yaratılmış bulunduğu, hıristiyanlar da dahil insanlığın büyük çoğunluğunca kabul edilen bir gerçektir.

Âyetin başında ve sonunda Allah’ın bir şeyin olmasını murat etmesi halinde hemen meydana geliverdiği ve O’nun kudretim engelleyecek hiçbir güç bulunma­dığı noktasında iki olay arasındaki benzerliğe değinilmiş, âyetin ortasında ayrıca Hz. Âdem’in topraktan yaratıldığı belirtilmiştir.

Bunun yanı sıra bazı müfessirler âyeti yorumlarken, Hz. isa’nın babasız dün­yaya gelmesi olayını felsefî yönden ve pozitif bilim açısından da izah etmeye ça­lışmışlardır. [360]

Ancak açıklamaların bir kısmı, bu konularda pozitif bilim terimleriyle söz söyleyenlerin arttığı bir ortamda zihinlerde meydana gelen tereddütleri giderme ve inkarcıların fikirlerindeki çelişkileri ortaya koyan imkân dahilindeki tasavvurları gösterme[361] veya bilimin ışığında bu ilâhî mu­cizeyi evrenin düzenindeki kanunlara yaklaştırarak açıklamaya çalışma[362] amacı taşımaktadır. Fakat kanaatimizce Hz. îsâ’nm ba­basız dünyaya gelmiş olmasını izah için bu tür delillere başvurmaya ihtiyaç yok­tur. Çünkü bu âyet-i kerîme Hz. îsâ’nm yaratılışının diğer insanların yaratılış bi­çiminden farklı olduğuna, Hz. Âdem’i anasız-babasız (topraktan) yaratmaya kadir olan yüce Allah’ın bir başkasını babasız yaratmaya evleviyetle kadir olduğuna, bu­nun için de sadece “ol” buyruğunun yeterli bulunduğuna dikkat çekerek, başka bir izah aramaya gerek olmadığını ortaya koymuş olmaktadır. Öte yandan söz konu­su açıklamaların bir kısmını Meryem sûresinin 17-21. âyetleri ile bağdaştırmak mümkün değildir.

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Meryem sûresinin 21. âyetinde belirtildiği üzere ilâhî irade Hz. îsâ’nm insanlık için bir delil, bir mucize (âyet) kı­lınmasını ve babasız olarak dünyaya gelmesini murat etmiştir. Bunun nasıl gerçek­leşebileceğini hayret ve -çevresinden gelecek ithamlar sebebiyle- endişe içinde so­ran ilk kişi de Hz. Meryem olmuştur. Bu soruya verilen cevapta ise, bunun Allah için çok kolay olduğu[363] yüce Allah’ın dilediğini yarattığı [364] ve bir sonucun meydana gelmesi için “ol” buyurmasının yeterli olduğu belirtilmiş[365] başka açıklama yapılmamıştır. Bu konuda bilgi veren Âl-i İmrân süresindeki âyetler kümesinin sonunda[366] “Gerçek rab-binden gelendir, öyleyse kuşkulananlardan olma” buyurularak Resûlullah’ın şah­sında bütün müminlerden yüce Allah’tan gelen bilgiye mutlak teslimiyet içinde inanmaları istenmiş, Meryem süresindeki âyetler kümesinin sonunda da[367] bu konuda şüpheci davrananlar kmanmış, ayrıca Allah’ın çocuk edinebileceği fikri şiddetle reddedilerek O’nun hükmettiği sonucun sadece “ol” buyruğuna bağ­lı olduğu tekrar hatırlatılmıştır.

Bu âyet ile 7. âyet arasında bağ kurarak, Hz. îsâ’nm yaratılışı konusunu yo­rumlayan Elmalılı’nın bu açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür: Sûrenin ba­şında akıl sahiplerine ve ilimde derinleşmiş kişilere anlatıldığı üzere hak olan vâkıalar ve onları ifade eden âyetler muhkemât ve müteşâbihat şeklinde iki kısma ay­rılır. Muhkemât hem duyu organlarıyla hem aklen hiçbir tereddüt duyulmaksızın alınırlar ve onlar kendi kendilerini izah ederler. Müteşâbihat da şüpheye düşmek­sizin alınırlar, fakat bunlar kendi kendilerini izah edemezler. Sadece kendilerine uygun muhkem bir misale veya bir kanuna döndürülerek izah ve te’vil olunurlar. Gerçek misali bulunmadıkça yapılan te’viller yanlış olur, yalan olur, aldanmak, al­datmak ve gerçeği tahrif olur. Hz. îsâ vakıasına gelince: 1. Hz. İsa’nın zâtı, yani böyle bir “beşer”in var olduğu ve yaşamış bulunduğu muhkem bir husustur. Be­şikteki çocukluk döneminden yetişkinlik çağına kadar pek çok insan özellikle İs-râiloğullan onu görmüş, onunla konuşmuş, kimi sevmiş, kimi sevmemiş, ama sev-sİn-sevmesin hepsi yalanlanamayacak bir ifade birliği içinde bu “insan”in yaşadı­ğına tanıklık etmişlerdir. 2. Hz. isa’nın “İbn Meryem” olduğu, yani Hz. Mer­yem’den doğduğu da muhkem bir husustur. Tabii ki bu birincisi ile aynı türden bir müşahede değildir. Fakat kabul edilegelen âdetler çerçevesinde herhangi bir şah­sın annesinden doğmasına ilişkin bilgiyi sağlayan delil ne ise bu Hz. îsâ için de böyledir. 3. Hz. Meryem’in bir erkekle cinsel ilişkide bulunmaksızın Hz. İsa’nın onun rahminde yaratılmış olması ise, gerçekte imkân dışı sayılamayacak fakat ör­nekleri görülmediğinden istisnaî, yadırganabilen ve münferit bir olaydır, bu sebep­le müteşâbİh bir vakıadır. İşte bu âyet-i kerîmede bu olay, akıl sahiplerinin naza­rında kesin olarak sabit bulunan muhkem bir örneğe, aslî bir maddeye, ezel ve ebedde doğruluğu kuşku götürmez bir kanuna bağlanarak gerçek te’vili gösteril­miştir. Dolayısıyla îsâ insanlığın atası Adem’e diğer âdemoğullanndan daha fazla benzerlik taşıyıp dururken “böyle insan olmaz, olamaz” diye inkâr etmek veya ezelden ebede hiçbir benzeri bulunma ihtimali olmayan mutlak irade ve güç sahi-bİ Allah Teâlâ’ya benzetmeye kalkıp çelişkilere düşmek yahut seviyesiz örnekle­re bağlayarak iftira yoluna sapmak için hiçbir bilimsel zorunluluk yoktur. [368]

Bu âyette esas muhatap hıristiyanlar olmakla beraber, işaret yoluyla yahudi-lerin de Hz. îsâ hakkındaki tutumları mahkûm edilmektedir. Zira Tevrat’a göre Hz. Âdem anasız-babasız, topraktan yaratılmış, babası yok bir peygamberdir. Ve babası olmamakla îsâ da bir Âdem gibidir. Şu halde babası olmadığından dolayı îsâ’yı ve peygamberliğini inkâr etmek, Âdem’i, Tevrat’ı ve ilâhî kudreti inkâr et­mek demektir. Onlar yalnız İncil’i ve îsâ’yı değil, Tevrat’ı ve Musa’yı da inkâr et­miş olmaktadırlar. [369]

Âyet-i kerîmede “ol” emrinden sonraki merhale için geçş zaman fiili kul­lanılmayıp geniş zaman fiilinin kullanılması Âdem’in oluşum şeklinin göz önüne getirilmesi içindir. Bu gibi durumlarda (meselâ Fâtrr 35/9) muzâri fiiline başka tür­lü mâna verilmesi isabetli olmaz. [370] Bu sebeple mealinde âyete “Sonra ona ‘ol’ dedi ve oluverdi” şeklinde mâna verilmiştir. [371]

61. Resûlullah’tan, Hz. îsâ hakkında anılan hakikatleri kabul etmemekte di­renmeleri halinde karşı tarafı (Necran heyetindekileri) lânetleşmeye çağırması is­tendiğinden, bu âyet “mübâhele âyeti” diye anılır.

Sûrenin başında “nüzulü” kısmında açıklandığı üzere Necran heyetindekîler Hz. îsâ ile ilgili inançlarının tutarsız olduğu ortaya konmasına rağmen demagoji yoluyla haklılık iddia etmeye devam edince, yüce Allah resulünden onları lânet­leşmeye çağırmasını istedi. Onlar bir peygamberle lânetleşmeye girmenin ağır so­nuçlan olacağını bildikleri ve Hz. Muhammed’in de Allah’ın elçisi olduğuna ka­naat getirdikleri için bu yola girmeye yanaşmadılar, kendi çevrelerindeki itibarla­rını ve bu yoldan sahip oldukları menfaatleri yitirmemek için de İslâmiyet’i kabul etmekten kaçındılar. [372]

Siyer, hadis ve tefsir kaynaklarında Resul ullah’in bu lânetleşme çağrı sının ciddiyetini ortaya koymak üzere yanında kızı Hz. Fâtıma’yı, damadı Hz. Ali’yi ve torunları Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’i ve bazı müslümanları da hazır bulundurdu­ğu kaydedilir. Bir kısım Şiîler buradan yola çıkarak âyet-i kerîmedeki ”kendimiz” tanılamasının Hz. Ali’yi ifade için yer aldığını, bazıları da “kadınlarımız” kelime­siyle Hz. Fâtıma’nm kastedildiğini iddia edip birtakım zorlanmış yorumlar ortaya koymuşlardır. [373]

Tefsirlerde âyet-i kerîmedeki “nîsâ” (kadınlar) ve “ebnâ” (oğullar, çocuklar) kelimeleri değişik şekillerde açıklandığı gibi, kimin kimi çağıracağı hususunda da farklı ihtimallere İşaret edilmiştir. Öte yandan siyer, hadis ve tefsir kaynaklarında­ki bilgiler Necran heyetinde bulunanların kimlikleri (kadınların ve çocukların bu­lunup bulunmadığı) hususunda kesin sonuçlara ulaşma imkânı vermemektedir. Mübâheleye davet vâki olmakla beraber karşılıklı lânetleşme gerçekleşmediği için Resûlullah’ın yanında hazır bulunanlarla ilgili bilgiler ancak bu işe hazırlık aşama­sı için ışık tutabilir. Dolayısıyla tarihî bilgiler âyet-i kerîmede yer alan kelimele­rin kapsamlarını belirlemede yeterli delil teşkil edebilecek düzeyde değildir.

Bununla birlikte, mevcut tarihi bilgiler, dil ve mantık kuralları, âyetin bağla­mı ve Kur’ân-ı Kerîm’in fikrî bütünlüğü dikkate alınarak burada mübâhele ile şu­nun kastedildiği söylenebilir: Lânetleşmeye giren tarafların -kendileri de dahil ol­mak üzere- en yakın aile fertlerini ve kalben en çok yakınlık duydukları kişileri [374] bilfiil hazır bulundurarak veya onları da anarak, gerçek dışı id­diada bulunan taraftakiLerin topluca Allah’ın lanetine uğramalarını ve bu sebeple başlarına gelecek musibetleri peşinen kabullenmeleri.

Burada önemli olan “mübâhele” kelimesinin, ancak kendisinin hak üzere ol­duğuna emin olan kişinin girebileceği bir meydan okumayı ifade etmesi[375] ve böyle bir çağrıya muhatap olan kişinin Peygamberlerle mübâheleye girmenin çok ağır sonuçları beraberinde getireceği inancına sahip olmasıdır. Nite­kim Necran heyetindekiler bu anlamı ve bu sonuçlan bildikleri, Hz. Muham-med’in de son peygamber olduğunu anladıkları için bu çağrıya olumlu karşılık vermekten kaçınmışlardır. [376] Kâşâ-nî peygamberle mübâhelenin önemli etkilere sahip oluşunu, peygamberlerin ruh­larının Rûhulkudüs’le desteklenmiş olmasıyla izah etmiş ve bu çerçevede karşı ta­raf üzerindeki pisikolojik etkilerine dikkat çekmiştir. [377]İbn Kayyım da olayı aktardıktan sonra bundan çıkartılabilecek fıkhî sonuçlar üzerin­de durmuştur. [378]

M. Reşîd Rızâ bu âyette kadınların özel olarak zikredilmiş olmasından hare­ketle Kur’ân-ı Kerîm’in toplumsal etkinliklerde kadınların da yer alması gerekti­ğine hükmettiğini belirtir ve İslâm dünyasında kadının durumunun İslâm’ın ana kaynaklarındaki anlayışla bağdaşmayan bir manzara arzettiğİne değinir. [379]

62. Yüce Allah’ın “mutlak güç ve hikmet sahibi” (azız ve hakîm) olduğu be­lirtilerek Hz. îsâ’nın ilâh olabileceği fikri tamamıyla çürütülmektedir. Çünkü hı-ristiyan inancına göre Hz. îsâ yahudiler tarafından öldürüleceğinden endişe etmiş­ti ve de öldürülmüştü. O halde böyle bir varlığın tanrı olarak düşünülmesi imkân­sızdır; gerçek Tanrı mutlak güç ve hikmet sahibi olan yüce Allah’tır. [380]

Meali

64. De ki: “Ey Ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir sö­ze gelin: Yalnız Allah’a tapalım, O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım ve Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarım rab edinmesin.” Eğer yine yüz çevirirlerse, “Şahit olun ki biz müslümanlarız” deyin. 65. Ey Ehl-i kitap! İb­rahim hakkında niçin tartışırsınız? Oysa Tevrat da İncil de kesinlikle ondan sonra indirildi. Hiç düşünmüyor musunuz? 66. İşte siz böylesiniz; hadi hak­kında bilginiz olan konuda tartıştınız, fakat hiç bilgi sahibi olmadığınız bir ko­nuda niçin tartışıyorsunuz! Oysa Allah bilir, siz bilmezsiniz. 67. İbrahim ne yahudi ne hıristiyan idi; bilâkis o hanîf bir müslümandı; müşriklerden değil­di. 68. Doğrusu insanların İbrahim’e en yakın olanı, ona tâbi olanlar, şu Pey­gamber (Hz. Muhammed) ve iman edenlerdir. Allah da müminlerin dostudur. [381]

Tefsiri

64. Yukarıdaki âyetlerde Hıristiyanlık’taki yanlış yönelişlerin odak noktası­nı oluşturan “Hz. îsâ’mn konumu” hakkında aydınlatıcı açıklamalar yapılıp bu ko­nudaki tartışmalara 62. âyette belirtilen “mübâhele”ye davet ile son verildikten sonra burada asıl amaca geçilmektedir.

Âyetten anlaşıldığına göre daha önce geçen açıklamalar, taraflar arasında çe­kişmenin derinleştirilmesi ve kuru bir münazara yapılması gibi bir amaç taşıma­makta, aksine diyalog engellerini kaldırıp yahut azaltıp ortak bir alanda buluşma­yı hedeflemektedir.

Âyet-i kerimede geçen “ehlü’l-kitap” tamlaması ile:

a) Necran hıristiyanları-nın.

b) Medine Yahudilerinin.

c) hem yahudi hem hıristiyanların birlikte kastedil­diğine dair görüşler vardır. Âyetin nüzul sebebine göre tercih belirten miifessirler bulunmakla beraber, Hz. Peygamber’in Bizans İmparatoru Heraklius’a yolladığı ve bu âyete de yer verdiği İslâm’a davet mektubundaki üslûptan[382] bu âyette aslî şekliyle tevhid inancına dayalı din mensuplarına genel bir çağrının bulunduğu anlaşılmaktadır[383]

Taraflar arasında mevcut ortak noktaların belirginleştirilmesinden hareketle kurulacak diyalogun sağlıklı bir biçimde sürdürülebilmesi için, karşılıklı saygı esasına riayet edilmesi, sübjektif üslûp ve tavırlardan kaçınılması gerekir. İşte âyet-i kerîme bu konuda müminler için çok güzel bir örnek ortaya koymakta, muhatapla­rı Allah’ın kitabına ehil sayan gönül alıcı ve nazik bir hitapla söze başlanarak on­lara değer verilmesi gerektiğine işaret etmektedir[384] Kur’ân-ı Ke-rîm’in başka bir âyetinde de Ehl-i kitap’la yapılacak tartışmada ve onların yanlış tu­tumlarına karşı verilecek mücadelede -kural olarak- en güzel yolun izlenmesi isten­miş[385] yine bazı âyetlerde onların içinde Kur’an’ın tasvip ettiği imana sahip insanlar bulunduğuna dikkat çekilmiştir [386] Öte yandan Rûm sûresinde hıristiyanların ateşperestlere karşı zafer kazanacakları haber verildikten sonra müslümanlarm bundan sevinç duyacakları ifadesi kullanıl­mıştır [387] Âyetin sonunda, müteakip âyetlerde ve Kur’ân-ı Kerîm’in başka sûrelerindeki birçok âyette Ehl-i kitabı mahkûm eden ifadeler bulunmakla beraber bunların sübjektif bir tavn yansıtmadığı, bilâkis fikirlerin billûrlaştırüma-sma ve muhatabın kendi kendini sorgulamasını sağlamaya yönelik olduğu görül­mektedir. Bu sûrenin 119. âyetindeki sert ifâde ise, müslümantarın bütün iyi niyet­lerine ve onların hayrını arzulamalarına rağmen insaf ölçülerini tamamen bir yana bırakıp onlara karşı için için kin besleyen Ehl-i kitap’la ilgilidir.

“Müşterek olan bir söz” diye tercüme ettiğimiz “kelimetin sevâin” tamlama­sı tefsirlerde, “âdilâne, dosdoğru, orta yolun ifadesi olan bir söz, adalet ve insaf öl­çülerine uygun bir söz” şeklinde açıklanmaktadır. Âyetin bu tamlamaya bağlı ola­rak yer alan “sizinle bizim aramızda” anlamındaki “beynenâ ve beyneküm” kısmı âyetin devamında bu sözün ne olduğuna dair yapılan açıklama dikkate alındığın­da, burada miistümanlar ile aslî hüviyeti itibariyle tek Tanrı inancının savunucusu olan din mensupları arasındaki ortak ilkelerin özünün kastedildiği açıkça anlaşılır. Âyette bu ilkelerin en temel noktası “yalnız Allah’a kulluk etme” şeklinde belir­tilmiştir. Fakat bu ilkenin zedelenmeden varlığını koruyabilmesi İki ön şarta bağ­lı sayılmıştır:

a) Hiçbir şeyi Allah’a ortak saymamak.

b) Allah’ın dışında hiçbir merci, kişi veya gücü rab kabul etmemek. Böylece bir taraftan Ehl-i kitap peygam­berlerin tebliğ faaliyetinin ortak çizgisine çağrılmakta, bir taraftan da onların anı­lan iki şarta riayet etmemeleri sebebiyle tevhid inancının safiyetini ihlâl ettikleri hatırlatılmış olmaktadır.

Elmalılı Muhammed Hamdi âyetteki çağrının dayandırıldığı düşünceyi şöy­le açıklar: Burada muhtelif vicdanların, milletlerin, dinlerin, kitapların temel bir vicdanda, bir hak sözde nasıl birleştirilebilecekleri, İslâm’ın insanlık âlemine ne kadar geniş, açık ve tutarlı bir hidayet yolu, özgürlük kanunu öğrettiği ve artık bu­nun Araplar’a veya başka belirli bir millete özgü olmadığı tam anlamıyla gösterilmistir. “Yalnız Allah’a tapalım, O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım ve Allah’ı bı­rakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin” sözünde toplanan vic­dan birliğinden daha geniş, daha hâkim hiçbir vicdan bulmak mümkün değildir ki onun arkasına düşülsün. Din alanındaki ilerleme ve gelişmeler, vicdanlann birbi­rinden ayn düşen özelliklerinde değil, bütüncüllüğünde ve genİşliğîndedir. Bütün özgürlük ve eşitlik çağrılarının temeli şu “bir sözde, bir vicdanda toplanır: Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin.” İşte özgürlük ve eşit­lik meselesinin çözümünü sağlayacak yegâne anahtar budur: Birbirimizi rab, mev-lâ, hâkİm-i mutlak tanımayalım, bütün davranışlarımızı bir hakkın buyruğuyla ve Allah’ın hoşnutluğuyla ölçelim. Allah’ı bırakıp da O’nun hükümranlığı altındaki varlıklara hakka aykırı bir bağlılık mîsâkımız olmasın, hepimiz Allah’a kul olalım ve kendimizi ancak O’nun hükmü altında bilelim, birbirimize de ancak bu açıdan tâbi ve bağlı olalım, birbirimizin hakkına tecavüz etmeyelim, başkalarına ancak Allah’ın buyruğuna itaat kastıyla itaat edelim[388]

Âyette hem “ulûhiyyet birliği” hem de “nıbûbiyyet birliği”, yani tanrı ve rab olarak tek bir varlığa inanıp bağlanmanın kaçınılmazlağı üzerinde durulmaktadır ki bunlardan birincisi Allah’a fizik ötesi âlemle ilgili yegâne gücün kendisine ait olduğu inancıyla tapmayı, ikincisi de hayata sadece Allah’ın iradesini hâkim kıl­mayı, yalnız O’nun istediği biçimde kulluk etmeyi ifade eder.

Gerek Yahudilik gerekse Hıristiyanlık “tapılacak, ibadet edilecek, kulluk edi­lecek” varlığın yüce Allah olduğunu kabul noktasında İslâm inancıyla kesiştiği halde, zamanla bu dinlerin mesuplarınca benimsenen bazı inanç ve davranışlar, Tann’nm tek olduğu ve Allah’tan başka hiçbir varlığın rab sayılamayacağı telak­kisini, dolayısıyla “yalnız Allah’a kulluk etme” ilkesini temelden sarsmış bulunu­yordu. Birçok âyette belirtildiği üzere bütün peygamberlerin ısrarla Allah’a ortak koşulmaması uyarısında bulunmalarına rağmen, yahudiler Üzeyir’i, hıristiyanlar da îsâ aleyhisselâmı Allah’ın oğlu olarak nitelendirmişler[389], hıris­tiyanlar Allah “üçün üçüncüsüdür” demişler[390] yahudiler Tanrı’yı millileştirerek Allah’ın sadece bir kavmin, hatta sadece insanların değil bütün ev­renin yaratıcısı ve Tanrısı olduğu hakikatini perdelemeye çalışmışlar ve âdeta bü­tün insanların aynı mabuda kulluk etmelerine rızâ göstermemişlerdir. Oysa tahrif edilmiş şekliyle bile bugün mevcut Tevrat ve İnciller’dekİ ifadeler Tann’nm “bîr” olduğunu ve Hz. isa’nın İsrâiloğullan’na “gönderildiği”ni belirtmektedir: “Dinle, ey İsrail: AHahımız rab bir olan rabdir; ve Allah’ın rabbi bütün yüreğinle ve bütün canınla ve bütün kuvvetinle seveceksin” [391] “Ve Allah bütün bu söz­leri söyleyip dedi: (…) Karşımda başka ilâhların olmıyacaktır” [392]

Hep emirlerin birincisi hangisidir, diye ona sordu. îsâ cevap verdi: Birincisi, ‘Dinle, ey İsrail; Allahımız rab bir olan rabdır. Ve Rab Allah’ını bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün fikrinle ve bütün kuvvetinle seveceksin’ [393]

“Fakat îsâ cevap verdi: Ben İsrail evinin kaybolmuş koyunlarından başkasına gönderilmedim”[394]

Yine evrendeki bütün varlıkların sahibi ve onları terbiye eden, onlara diledi­ği kıvamı veren yüce Allah olduğuna göre[395] O’na kullukta yine O’nun iradesine yürekten teslimiyet gerektiği halde hıristiyanlar Hz. îsâ’yi, yahudiler ve hıristiyanlar din adamlarına (ahbâr ve ruhban) Tann benzeri bir otorite tanıyarak yalnız Allah’a kul olma çizgisinin dışına çıkmışlardı[396] Nitekim Tevbe süresindeki bu âyetin lafzını esas alan Adî b. Hatim ile Hz. Peygamber ara­sında geçen şu konuşma, burada yer alan “Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları di­ğer bazılarını rab edinmesin” ifadesinin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır:

-“Yâ Resûlallah! Biz onlara kulluk etmiyorduk ki!”

-“Peki, onlar size istediklerini helâl İstediklerini haram kılıyorlar ve siz de onlara uyuyor değil miydiniz?”

-“Evet.”

-“İşte burada söylenen de odur”[397]

Bu yaklaşımın dünya hayatının düzenlenmesinde pek acı meyveler vermesi karşısında Batı dünyasının yakın zamanlarda aldığı önlemler ve birçok düşünce akınnnca bu konuda ciddi tepkilerin ortaya konulmuş olması Kur’an’m bu konu­daki çağrısına uyma açısından olumlu bir gelişme sayilabilir.se de, bu tedbirlerin dinin egemenlik ve sömürü aracı olarak kullanılmasını engelleme hedefiyle sınır­lı kaldığı İnkâr edilemez. Nitekim hâlâ bu iki dinin mensuplarınca din adamları, mürşid, yol gösteren, uyaran kişiler olmanın ötesinde tanrıya nasıl kulluk edilece­ğine karar verebilen ve hıristiyanlarca tann adına affedebilen merciler olarak gö­rülmekte, yine hıristiyanlar tarafından Hz. îsâ koruyan, gözeten insan üstü bir var­lık olarak telakki edilmektedir. Dolayısıyla inanç esasları bakımından Ehl-i kita­bın bu çağrı üzerinde dikkatle durması ihtiyacının devam ettiği kuşkusuzdur. Öte yandan yukarıda işaret edilen tepkilerin “din”e ve “inanma”ya karsı bir tavır hali­ne dönüşen biçimlerini de kaş yaparken göz çıkarmaya varan ayrı bir olumsuz so­nuç olarak hatırlamak gerekir.

Kurtubî bu âyeti yorumlarken İslâm’da dinî hükümlerin çıkarılmasında kişi­sel eğilimlerin ve keyfî takdirlerin hâkim kılınmasına müsaade edilmediği anlamı üzerinde durur. Bu cümleden olmak üzere âyette, şer’î delile dayandırılmayan “istihsan”ın geçersiz olduğuna delâlet bulunduğunu, yine şer’î dayanağını gösterme­den imamın sözünün bağlayıcılığını iddia eden Râfizîler’in bu yaklaşımının red­dedildiğini belirtir[398] Tabii ki burada geçerli bir dayanaktan yoksun keyfî istidlallere yöneltilmiş bir eleştiri söz konusudur. Hakkında daha güçlü özel bir delil bulunması sebebiyle mûtat çözümü terketme; yarar ilkesi, hak­kaniyet kuralı, dürüstlük kuralı gibi İlke ve kurallara dayanarak bir olayın benzer­lerinde uygulanan hükümden vazgeçme anlamındaki istihsan delili -isimlendirme ihtilâfları bir yana- içerik olarak hemen bütün İslâm âlimlerince kabul edilmiş ve uygulanmıştır [399]

65-68. Burada, 64. âyetteki çağnyı destekleyen bir konuya geçilmektedir. 64. âyette Ehl-i kitap “tanrı” telakkisiyle ilgili ortak ilkeden hareketle diyaloga çağrıl­dıktan sonra, burada üç büyük ilâhî dinin mensuplarınca saygıyla anılan ve kendi­sine yüce bir mevki tanınan büyük bir peygamberin, yani Hz. İbrahim’in durumu­na açıklık getirilmekte, böylece bu dinlerin mensuplarının “peygamberlik” kuru­mu etrafındaki telakkilerde de buluşmalarının sağlanması hedeflenmektedi[400]

Sûrenin nüzul sebebi açıklanırken değinilen hıristiyan Necran heyeti Medi­ne’ye geldiğinde, yahudi hahamları da ilahiyat meselelerinin konuşulduğu toplan­tılara katılmışlar ve hıristîyanlarla yahudiler Resûlullah’ıiı huzurunda tartışmışlar­dı. Yahudiler Hz. İbrahim’in yahudi olduğunu, hıristiyanl ar ise onun hıristiyan ol­duğunu iddia ediyorlardı[401] Özellikle hıristiyanlar, Mekke müşriklerinin kendilerini İbrahim’in dininin vâris­leri ve onun inşa ettiği Kabe’nin hizmetçileri olarak gördüklerini dikkate alarak Araplar arasında Hıristiyanlığı yayabilmek İçin “İşte bu da İbrahim’in dini!” diye propaganda yapıyorlar ve bu sebeple bazı Arap kabileleri arasında Hıristiyanlık yayılıyordu. Ehl-i kitabı böyle bir iddia ile ortaya çıkmada cesaretlendiren mantı­kî istidlal muhtemelen şuydu: İbrahim’in dinine ilâveler yapılması onun dininden çıkma anlamına gelmezse, biz de bu çerçeve dışında sayılmayız; onun dininden çıkma anlamına geldiği takdirde ise müslümanlar da onun dinine tâbi addedile­mezler. Fakat onlar kendilerini de Hz. İbrahim’e nispet etmeye kalkarlarken iki büyük hata yapıyorlardı: Birisi Hz. İbrahim’in “yahudi” veya “hıristiyan” olduğu­nu söyleyebilecek kadar ileri gitmeleri, diğeri kendi kutsal kitaplarını dahi göz önüne almadan kendi dinleriyle ilgili bir iddia ileri sürmeleri. Zira müslümanlann Hz. İbrahim’e mensubiyet iddialarıyla yahudilerin ve hıristiyanlarm bu konudaki iddiaları arasında köklü bir fark vardı: Kur’ân-ı Kerînı’de Hz. İbrahim’in öğreti­lerine (Hanîflik) açık bir gönderme yapılmış ve Hz. Muhammed’in de onun dini üzere olduğu belirtilmiş olmasına karşılık, Tevrat ve İncil’de bu yönde bir atıf yer almıyordu[402]

Bu âyetlerde şu hususlara dikkat çekilerek bir taraftan “münazara” esaslarıy­la İlgili uyarılarda bulunulmakta, bir taraftan da karşı tarafı bağlayan açıklamalar yapmak suretiyle diyalogun sürdürülebileceği bir zemin oluşturulmaktadır:

a) Hz. İbrahim’in Yahudilik veya Hıristiyanlığa nispet edilerek tartışmanın içine çekilmesi tarihî gerçeklerle bağdaşmaz; çünkü Tevrat’ın da İncil’in de ondan sonra indirildiği ortadadır[403]

b) Kişinin, görüş ve yorumlarında yanlışlıklar bulunsa bile, sahip olduğu bil­gilr etrafında tartışmaya girmesi kabul edilebilir; fakat hakkında bilgisi olmadığı konularda iddia ortaya atması onaylanamaz. Şu halde Ehl-i kitabın ellerinde mev­cut Tevrat ve İncİller’de yer alan bilgilerden hareketle bazı ilahiyat konularında ileri sürdükleri görüşler enine boyuna ele alınıp tahlil edilebilir ve karşı görüş bu yolla ortaya konabilir (nitekim yukarıdaki âyetlerde bu yol tutulmuştur). Fakat on­ların Hz. İbrahim hakkındaki Kitâb-ı Mukaddes metihlerine ve tarihi verilere da­yanmayan iddialarını çürütmek için, bunların dayanaktan yoksun ve sübjektif bir yaklaşım olduğunu hatırlatmak yeterlidir[404]

c) Ehl-i kitabın bu konudaki iddiaları sağlam bir bilgiye dayalı olmadığına göre, vahyin sağladığı bilgiye kulak verilmelidir: Hz. İbrahim ne yahudi ne hıris-tiyan ne de müşrik idi; o tevhid inancına yürekten bağlı biriydi. Onun inancıyla il­gili bir niteleme yapılacaksa, söylenecek şey onun “hanîf” ve “müslüman” oldu­ğudur[405] Eğer yahudiler ve hıristİyan-lar kendileriyle Hz. İbrahim arasında bir bağ kurmak isterlerse bunun yegâne yo­lu, kendi peygamberlerinin de tevhid inancına çağrıda bulunduğu gerçeğini itiraf etmeleri ve Hz. İbrahim’i, dolayısıyla Hz. Muhammed’i kendilerine tâbi kılma gayreti içine girme yerine, bütün İlâhî dinlerin geniş anlamıyla “İslâm” dairesi içinde buluştuğunu görmeleridir.

d) Eğer İbrahim’e yakınlık tespiti yapılacaksa, kuşkusuz ona en yakın olan­lar onun getirdiği mesaja uyanlarla Hz. Muhammed ve müminlerdir. Çünkü ona yakınlığın ölçütü onun öğretilerine canı gönülden bağlanmış olmaktır. Ona uyan­ların yanı sıra Hz. Muhammed ve onun ümmeti tevhid İnancına sımsıkı sarılarak bu bağlılığı ispat etmişlerdir. Bütün evrenin yaratıcısı olan Allah’ı millî bir tanrı şeklinde takdim etme gayreti içine giren yahudilerje Hz. îsâ’yı O’nun oğlu sayarak Allah’a ortak koşan hıristiyanlar ise Hz. İbrahim’in öğretilerinden çok uzak­laşmış bulunmaktadır.

Öte yandan, Hz. İbrahim tarafından inşa edilen Kabe’yi tavaf etmenin İs­lâm’ın şartlarından biri olan haccın önemli bir unsuru olmasına karşılık, Yahudi-lik’te ve Hıristiyanlık’ta -bu anlamda- “hac farizası”nm bulunmayışı da, yahudiler ve hıristiyanlara nazaran Hz. Muhammed ve ona uyanların Hz. İbrahim’in tebliğ ettiği dinî esaslara daha yakın olduklarının açık bir göstergesi sayılır[406] Kur’ân-ı Kerîm’de “Hac” ismini taşıyan bir sûre ve haccın hükümlerini açıklayan, makam-ı İbrahim’den söz eden başka âyetler[407] bulunmakla beraber, bu amaçk bina edilen ilk evin Mekke’de (Kabe) oldu­ğunu, orada İbrahim makamı bulunduğunu ve İslâm’da haccın farziyetinİ bildiren âyetlerin bu sûrede yer almış olması [408] bu yorumu destek­leyici niteliktedir.

e) Allah’a yakınlık ancak O’nun varlığına ve birliğine yürekten inanmakla ve yalnız O’na kulluk etmekle sağlanabilir; zira Allah “müminler”in dostudur. [409]

68. âyette yahudilerin ve hıristiyanların iddialarının çürütülmesiyle ilgili İfa­deleri müşrik Araplar’in istismar edip kendilerine pay çıkarmalarına imkân bıra­kılmamış ve Hz. İbrahim hakkında ayrıca “müşriklerden değildi” buyurulmuştur[410]

Meali

69. Ehl-i kitap’tan bir kısmı istediler ki sizi saptırsınlar. Oysa onlar ancak kendilerini saptırıyorlar da farkına varmıyorlar. 70. Ey Ehl-i kitap! (Ger­çeği) görüp durduğunuz halde niçin Allah’ın âyetlerini inkâr ediyorsunuz? 71. Ey Ehl-i kitap! Neden hakkı bâtılla karıştırıyor ve bile bile gerçeği gizli­yorsunuz? 72. Ehl-i kitap’tan bir grup şöyle dedi: “Müminlere indirilmiş ola­na, gün başlarken iman edip günün sonunda inkâr edin. Belki onlar da din­lerinden dönerler. 73. Ve kendi dininize uyanlardan başka hiç kimseye inan­mayın.” De ki: “Doğru olan yol ancak Allah’ın gösterdiği yoldur. Birine, size verilenin benzeri veriliyor diye mi veya Rabbinizin huzurunda aleyhinize de­liller getirecekler diye mi (böyle davranıyorsunuz)?” De ki: “Kuşkusuz lütuf Allah’ın elindedir, onu dilediğine verir.” Allah (zatında ve sıfatlarında) sınır­sızdır ve her şeyi bilmektedir. 74. Rahmetini dilediğine özgü kılar. Allah bü­yük lütuf sahibidir.

1.171 Defa Görüntülendi

Did you like this? Share it:
BİLGİLER
tarafından 24 Şubat 2013 - 11:06 tarihinde yayınlandı.
OKUNMA
Bu Yazı Şuana Kadar 3.625 kez Okunmuştur.
PAYLAŞ
Did you like this? Share it:
Yorum yapın
İsim
:
E-Posta
:
Boşbırak
:
Yorumunuz
:

Facebook'da Bizi Takip Edin!
SOHBETE GİRİŞ


Nickiniz :
Şifre(varsa):
Sifreniz yok ise lütfen bos birakiniz

Ara Bul
Sohbet Programı İndirin
Hızlı Menu
 

Namaz Vakitleri
Son Yazılar
Top 10
ISTANBUL'da 5 Günlük Hava Tahmini
Anket
Sitemiz Nasıl Olmuş?
Gayet Güzel
İyi
Normal
İdare eder
Kötü
toplist Toplist25 TOPlist